بررسيهاى مردم شناسان, پژوهشهاى زبان شناسان, مطالعات ادبى و نقد ادبى, پژوهشهاى فلسفى تحليل زبانى و هرمنوتيك, دلمشغولى هاى نوى درباره فهم متون و شناخت انسان و رابطه اين دو با هم به وجود آورده اند. زادگاه بسيارى از اين پژوهشهاى نو غرب است. آشنايى با اين دانشها, روشها و ديدگاه ها سبب دگرگونى هايى در نقد ادبى, علوم انسانى و فهم متون مقدس در كشورهاى اسلامى شده است.
برخى از پژوهشگران تلاش مى كنند صورتهاى مشتركى ميان دلمشغولى هاى دانشمندان و روشنفكران غربى و موضوعات مورد علاقه جوامع اسلامى پيدا كنند. آشنايى برخى از تحصيل كرده هاى ما با پژوهشهاى جديد آنان را چنان ذوق زده كرده است كه مجـال تشخيص سره از ناسره نيـافته, هرچه در نخستين نگـاه دريافته اند چونـان گم شده اى در آغوش كشيده اند, و گاه در چنان تعصبى فرو رفته اند كه صاحبان اصلى آن نظريات را نيز شگفت زده كرده اند, زيرا نظريه پردازان اصلى, همراه با پژوهشهاى نو و تفسيرهاى جديد, ديدگاه هاى خويش را پذيرفتنى تر مى كنند, و گاه نيز به كلى از ديدگاه هاى نخستين خويش صرف نظر مى كنند و با دريافتهاى نو انديشه خود را بازسازى مى كنند,1 اما اقتباس كنندگان در بند پندار اوليه و طرحهاى ناپخته زندانى مى مانند, و ناآشنا با تكامل انديشه هاى فردى و جمعى در آن زمينه.
در برابر اين شيفتگى, جريان ديگرى نيز هست كه گويى ازگام نهادن در تالار تاريك انديشه هاى نوين هراس دارند, سبب تاريكى تالار براى آنان بهره نبردن از چراغهاى كارگذاشته شده در تالار انديشه هاى نوين است تا آن را بيغوله اى تاريك و وهم ناك نپندارند.
دانشها, دستاورد انديشه ها, كاوشها و تجربه هاى انسانى هستند; موهبتى كه خداوند به انسان بخشيده است, بنابراين دانش نمى تواند بد, زشت و گمراه كننده باشد, بلكه هرگاه افرادى از راه دانش به بيراهه هاى خطرناك دانش نما و خيال پردازى هاى سرگردان كننده افتاده اند, سبب بدنامى دانش و تجربه و فهم انسان شده اند. دانش و تجربه زيان آور نيست, اين افراد و افكار افراد و جريانها هستند كه با تفسيرهاى كج و معوج مى توانند رودخانه خروشان دانش را به مزارع واقعى نيازهاى انسانى هدايت كنند, و با سيراب كردن آنها دشتهاى سرسبز و پربارى به وجود آورند, و يا با اين رودخانه متلاطم, بنيان خانه هاى خرد و انديشه را ويران كنند… .

راه خردپسند اين است كه سخن را از هر كس باشد بشنويم, و بهترين سخن را بپذيريم. در ضمن اين سخن چند نكته را پذيرفته ايم. (فبشّر عباد. الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه).

يعنى مجذوب و مسحور يك نظريه نشويم, چندان كه از شنيدن و تفكر درباره ساير نظريات محروم بمانيم, بلكه سخنان موافق و مخالف را گوش بدهيم.

طبيعى است كه بايد موارد اشتراك و اختلاف ديدگاه ها را تشخيص دهيم, و اين جز با گوش فرادادن و فهميدن ـ بدون پيش داورى در اين مرحله ـ ممكن نيست.

دراين مرحله بايد سخنان را ارزيابى كرد; آيا هر دو ديدگاه درباره يك موضوع سخن مى گويند؟ و آيا در آن موضوع, از يك جنبه پرداخته اند يا از جنبه هاى متفاوت؟ مانند روان شناسى و پزشكى كه هر دو درباره انسان بررسى مى كنند, اما يكى به جنبه روانى و ديگرى به جسم و تن او مى پردازد. اگر سخن آنان در يك موضوع نباشد كه جاى مقايسه نيست, اما اگر در يك موضوع سخن مى گفتند, آن گاه ادعاها, دلايل و نقد دلايل طرف مقابل بررسى مى شود.

از آنجا كه اين روش قرآنى متكى بر حق جويى است, بنابراين پژوهنده براى بازشناسى حقيقت, از هرگونه تعصب, ستم و حكم ناروا بر صاحبان نظريه هاى ديگر دورى مى كند و پيرو دليل, منطق و خرد است.

در هنگام ارزيابى چند نظر, كسى موفق تر است كه ظرافتهاى موجود در هر ديدگاه را درك كند, سرگردان نماند, عناصر استوارى و سستى نظريات را ببيند, مثلاً شعار را از استدلال و خطابه را از برهان و مغالطه را از حجت تشخيص بدهد, اين روحيه انتقادى مى تواند ديدگاه هاى به ظاهر هم سطح را بالا و پايين كند.

در اين مرحله شخص, پس از شنيدن, مقايسه, داورى انتقادى, شناخت سست و محكم و كنار گذاشتن شعارهاى رنگ آميزى شده, از ميان انبوهى از ياوه ها حقايق را بيرون كشيدن, سخن حق را از ناحق جدا مى كند و نيك و بد را تفكيك مى كند و به سخن حق بيشتر گوش فرا مى دهد و زواياى آن را بهتر درك مى كند, در نتيجه افزون بر خرد, قلبش را نيز در گرو حقيقت قرار مى دهد, از لجاجت و تن ندادن با تعمد به حق مى پرهيزد.
متأسفانه, اين روش قرآنى, كه مى تواند زمينه گفت وگوهاى بسيار جدى ميان انديشه ها و حوزه هاى فكرى فرهنگى باشد متروك مانده است, يعنى درباره آن با افراط و تفريط برخورد كرده اند; يا پذيرش صددرصد حرفهاى ديگران, يا كنار گذاشتن كامل و رد كلى آنها, كه هيچ كدام با منطق قرآن نمى سازد. منطق قرآن شنيدن و گزينش بهترين است.
نمونه اى از نويسندگان متأثر از انديشه هاى غربى در زمينه قرآن پژوهى, پژوهشگر مصرى, دكتر نصر حامد ابوزيد است, او در عرصه زبان شناسى به سوسور نظر دارد و در معنى شناسى به ايزوتسو, كه او نيز به نوبه خود در اين زمينه از ادوارد ساپير و بنجامين ورف بهره جسته است, در حالى كه هر كدام ازاين نظريات در كوران نقدهاى بسيار جدى و بنيان برانداز قرار گرفته اند, به گونه اى كه امروز ديدگاه هاى سوسور به عنوان نظريات اوليه در مرحله اى از تاريخ زبان شناسى ارزيابى مى شود, و نظريات ساپير ـ ورف هم به عنوان نظرياتى بسيار افراطى با نقدهاى بسيار جدى روبرو است.
اما هنگامى كه به نوشته هاى ابوزيد مراجعه مى كنيم, گويى زبان شناسى سوسور و نظريه دال و مدلول او وحى منزل و خردناب است و مرحوم ايزوتسو نيز كاشف اولين و آخرين اين سخن در عرصه تفسير معنى شناختى قرآن است.
كتاب (مفهوم النص) ابوزيد كه درباره فهم قرآن و علوم قرآنى سخن مى گويد, بر پايه يك مبناى اساسى مى چرخد كه آن را از ايزوتسو به وام گرفته است; سپس سخن ايزوتسو را شفاف تر كرده كرده ساير ادعاهاى خود را بر آن استواركرده است. چيزى كه او از ايزوتسو به وام گرفته همان چيزى است كه ايزوتسو از وايتگربر, ادوارد ساپير و بنجامين ورف قرض گرفته است; يعنى (نسبيت زبانى) و نسبيت فرهنگى) با تفسير خاص ورف. ابوزيد همين ادعا را دليل ادعاى سنگين خويش قرارداده قرآن را (فرآورده اى فرهنگى) دانسته است:
(ان النص فى حقيقته و جوهره منتج ثقافى.)2
منظور او از نص, به طور ويژه قرآن است; مى گويد:
(قرآن در حقيقت و جوهر خويش فرآورده هاى فرهنگى است.)
در آغاز, اين سخن ممكن است چيز شگفت آورى جلوه نكند و گفته شود, قرآن كتاب است و كتاب, محصولى فرهنگى است, اما پس از درنگ در سخنان ابوزيد به دست مى آيد منظور او اين است كه قرآن محصول فرهنگى زمانه جاهليت و صدر اسلام است; يعنى پديده اى كه از دل آن فرهنگ زاده شده… و آنجاست كه ربط وثيق آن با سخنان ايزوتسو كشف مى شود. او خود به اين وام دارى از ايزوتسو تصريح مى كند.3
اما بايد انصاف داد كه ايزوتسو (روش) را در خدمت فهم قرآن از موضع غيرمعتقد به آن قرارداده, و ابوزيد (روش) را براى بد فهميدن قرآن… گمان نمى كنم اگر مرحوم ايزوتسو ديدگاه هاى ابوزيد را مى ديد فريادى از سر ناباورى بر نمى آورد!
روش كار ايزوتسو چندان متكى بر مبناى او نيست, يعنى الزاماً استفاده از هفت قاعده پيشنهادى او متكى بر نظريه نسبت مفهومى و زبانى نيست, به همين دليل پژوهش او سودمند است, اگر چه در مواردى به اشتباه ارزيابى كرده باشد, اما ابوزيد آن ديدگاه را دستاويزى براى نظريه پردازى درباره قرآن قرارداده, و آن را تا حد يك متن بشرى (دستاورد فرهنگ زمانه خودش) فرود آورده, تا نتيجه بگيرد كه تاريخ اعتبار بسيارى از احكام و معارف آن در اين زمان به پايان رسيده است.
پيش از اين درمقاله (فهم متن در افق تاريخى آن) 4 به تفصيل درباره ديدگاه هاى ابوزيد سخن گفتيم. دراين نوشتار هدف پرداختن به ريشه سخنان ابوزيد و ايزوتسو است. بنابراين زياد به سخنان ابوزيد يا ايزوتسو نمى پردازيم. پس از مشخص كردن مورد بحث, به زيربناى نظريه ايزوتسو مى پردازيم كه تكيه گاه اساسى نظريه پردازى ابوزيد به ويژه در (محصول فرهنگ زمانه) خواندن قرآن مى باشد.
در همين جا بايد يادآور شد كه ابوزيد به رغم تكيه فراوان بر زبان شناسى, چيز زيادى از زبان شناسى نمى داند; او دو بار در مقدمه كتاب مفهوم النص مى گويد:
(برگزيدن روش تحليل زبان شناختى در فهم نص (قرآن), و رسيدن به دريافت و فهمى از آن, انتخابى بى دقت و مطالعه نيست, كه از سرگردانى و تردد بين روشهاى موجود سرچشمه گرفته باشد, بلكه مى توان گفت اين تنها روش ممكن براى فهم متن و متناسب با تحقيق و موضوع آن است.)5
از اين اظهار نظر چنان به نظر مى رسد كه ايشان متخصص رشته زبان شناسى است و نه تنها با ديدگاه هاى عرضه شده آشناست, بلكه روش مدوّن و منسجمى را نيز كشف كرده است… حال آن كه زبان شناسى و معنى شناسى يك مكتب و يك ديدگاه مشخص ندارد, و ابوزيد رنگ و رو رفته ترين نظريات را دستاويز خود قرارداده است. در اين زمينه نيز عين پژوهشهاى ايزوتسو را نقل كرده و مورد استفاده قرار داده است. از اعتراف ابوزيد و مقايسه مفهوم النص با كتاب (خدا و انسان در قرآن) از ايزوتسو, اين حقيقت به دست مى آيد, او مفهوم وحى را به تمام از متن كتاب ايزوتسو ترجمه و نقل كرده است, حتى نمونه و شواهد شعرى همان است كه ايزوتسو از آنها استفاده كرده است.

استفاده از معنى شناسى در فهم متون تا چه اندازه مؤثر است؟
آيا استفاده از معنى شناسى براى سازمان دادن به دستور زبان مؤثر است؟
چه مسائل و مباحثى براى معنى شناسان مهم است؟
آيا آنچه در علوم قرآن و تفسير استفاده مى شده شباهتهايى با زبان شناسى و معنى شناسى امروز دارد؟
چگونه مى توان با استفاده از دانش زبان شناسى مدرن كه به اندازه زيادى تجربه و پژوهش ميدانى نيز ضميمه آن شده است علوم بلاغى, معانى و بيان و بديع را گسترش داد؟
و چگونه مى توان با بهره گيرى درست, همراه با احتياطهاى لازم, بدون افراط و تفريط, از زبان شناسى و بويژه معنى شناسى و هرمنوتيك در مباحث الفاظ و ساير مباحث تفسير و اصول فقه استفاده مؤثر كرد؟
آيا مى توان با اين روش, با حفظ اصالت و ريشه ها به نيازهاى امروزين جامعه اسلامى رسيد, و به بيانى ديگر آيا با اين روش و با تكيه بر سنتهاى ريشه دار و اصيل دينى فرهنگى, به نوسازى نيز دست خواهيم يافت؟
اينها پرسشهايى هستند كه امروزه خودنمايى مى كنند و بى توجهى به اين پرسشها و نيافتن پاسخهاى درست براى آنها مى تواند ما را از روند پيشرفت جامعه جهانى عقب بياندازد.
هيچ ترديدى وجود ندارد كه قرآن كتابى است آسمانى, و احكام انسانى و ترقى آن از وحى الهى سرچشمه گرفته است, اما قرآن خود حرف نمى زند, اين اشخاص هستند كه آن را به سخن در مى آورند.6 ما امروزه چگونه سخن قرآن را بفهميم و به جهانيان برسانيم, با چه ابزارها و روشها; آيا مانند برخى از نويسندگان اصرار بورزيم كه: هيچ راهى براى تفسير متون مقدس, از جمله قرآن, جز راه زبان شناسى و دانش هرمنوتيك غرب نيست,7 يا اينكه در فهم متون پيرو خرد و تسليم دليل باشيم؟
من گفتار حسن حنفى8 را دست كم در مرحله نظرى مى پسندم كه مى گويد قطع رابطه با ميراث فكرى فرهنگى خويش, يا سرخصومت داشن با هرمنوتيك به عنوان شاخه اى رسته از درخت فلسفه غرب, به سود گذشته خودمان نادرست است, بلكه بايد ديد در هر يك از اين دو ميراث فكرى و فرهنگى چه عناصرى علمى و راهنماى فهم درست و خرد پذير و منطقى هستند, زيرا هر كدام مايه هاى علمى ارزشمندى دارد, سپس با استفاده از محصول انديشه و دانش بدون توجه به اين كه از كجا آمده; از شرق و گذشته خود ما يا از غرب امروز, از آن استفاده كنيم.
دراين نوشتار نيز هدف گامى است به جلو, براى استفاده و دست كم بازكردن راه استفاده از زبان شناسى و معنى شناسى در روشمند كردن فهم بهتر متن. اگر چه دانش مستقل مربوط به فهم متن (هرمنوتيك) امروزه بيشتر رنگ و بوى فلسفى دارد تا زبان شناختى, اما بى ترديد, در مرحله اى از فهم متن زبان شناسى و معنى شناسى نيز مى تواند راهگشا باشد. با توجه به اين اصل كه زبان شناسى نوين نيز رابطه استوارى با فلسفه دارد.9
در اين نوشتار نه فرصت طرح و پاسخگويى به تمام پرسشهاى ممكن در اين زمينه است و نه قصد چنين كارى را داريم. هدف ما در اين نوشتار اين است كه نمايى از مباحث زبان شناختى و معنى شناختى را تا آنجا كه به هدف ما مربوط مى شود ارائه كنيم و نشان دهيم كه چگونه مى توان از آن مباحث براى روشمند كردن فهم بهتر متن استفاده كرد, حتى اگر اين روشمند كردن, مربوط به ابهام زدايى يا حتى فقط شناخت ابهامهاى موجود در يك متن باشد; و نيز شناخت زيباييها, ژرفا و گستره بهره مندى متن از معنى.
ما به كارى انجام شده نظر داشته ايم, يعنى به پژوهشهاى معنى شناختى ايزوتسو كه بسيار اثرگذار نيز بوده است. ما در اين نوشتار مبانى نظريه او را در زبان شناسى پى گرفته ايم و (نسبيت) را كه در زبان شناسى (و نيز مردم شناسى) مطرح است شرح داده ايم, نظريه پذيرفته شده تر را كه در برابر اين ديدگاه قرار دارد ـ تا آنجا كه به مقصود ما ربط داشته ـ آورده ايم و نتيجه اى را كه از هر يك از اين دو نظريه مى توان گرفت فراروى خواننده هوشمند قرار داده ايم, اگر چه از داورى روى برنتافته ايم, اما داورى اصلى با خواننده گرامى است.

معنى شناسى دانش مشخصى نيست كه داراى محورهاى معلومى باشد, و ازنظر اهميت و ارزش جايگاه مشخصى در نظر همه معنى شناسان داشته باشند. كسى كه براى نخستين بار به معنى شناسى نگاه مى كند, بيش از اينكه احساس كند در راهى قرار گرفته كه بايد بپيمايد و به سوى مقصد حركت كند, خودش را بر سر چند راهى خواهد ديد كه در اول هر كدام راهنمايى ايستاده و تابلو راهنماى همه آنها (به سوى معنى شناسى) است, و طبيعى است كه متحير شود, (از كدامين راه بايد رفت؟ اين علامتها چرا هم رنگ و هم نامند, راه وقتى چند سو, تا چند مقصد مى رود, در چارسويى سخت رازآميز!)
اما به هر حال اين به معناى وجود نداشتن هيچ وجه مشترك بين نظريات و مكتبهاى زبان شناختى درباره معنى شناسى نيست, اگر نقطه هاى تمايز آنها بيش از وجوه مشترك آنهاست.
فرانك پالمر, استاد زبان شناسى و نويسنده كتاب (نگاه تازه معنى شناسى) در آخرين فصل خود, كه جاى نتيجه گيرى است, مى گويد:
(يكى از نتايجى كه از مطالعه اين مختصر به دست مى آيد, آن است كه معنى شناسى رشته اى بسيط و يك پارچه نيست. اين بخش از زبان شناسى حتى به اندازه واج شناسى يا دستور نيز تعريف نشده است. معنى شناسى بيشتر مجموعه مطالعاتى است كه كاربرد زبان را در ارتباط با جنبه هاى گوناگون تجربه, اعم از زبانى و غيرزبانى, مسائل مربوط به گفت وگو كنندگان و دانش و تجربه آنها در شرايطى كه بخشى خاص از زبان مورد نظر است, مورد بحث قرار مى دهد. در حقيقت مى توان گفت كه معنى شناسى به مجموعه كلى دانش بشرى مرتبط است, هر چند وظيفه زبان شناسى آن است كه حوزه مطالعه خود را تا حد ممكن محدود كرده و سر درگمى ها و پيچيدگى هاى مطروحه را به سامان كشاند.
بايد اذعان داشت كه پيش بينى روند اين دانش در آينده بسيار دشوار است, ليك گرايش دوباره معنى شناسان به پذيرش اين مطلب كه معنى شناسى ارتباط دهنده زبان به تجربيات جهان خارج است و نه فقط نظامى صورى و نيمه منطقى در چهارچوب زبان, افق آينده را روشن مى سازد…
با اين حال بايد بپذيريم كه در آستانه رخدادى دگرگونه ساز قرار نداريم. پيچيدگى معنى شناسى تنها يكى از جنبه هاى پيچيدگى زبان است. آنچه ما مى توانيم مطرح سازيم, غالباً فاقد دقت بوده و بحث آفرين است و تنها مى توان گفت كه براى اين مسائل, پاسخ ساده اى وجود ندارد.)10
مترجم كتاب, كه كلاس درس پالمر را درك كرده, با تمجيد از آزاد انديشى او نقل مى كند كه در روز اول درس خود گفته است:
(بزرگ ترين افتخار من اين است كه هيچ گاه در بند نظريه اى خاص در زبان شناسى نبوده ام, زيرا اين علم وراى تمامى محدوديتهاست.)11
اين يعنى دشوارى, دشوارتركردن كارى كه در ذات خود دشوار هست; و البته اگر قاعده مند پيش برود, آزادى از قيد نظريه هاى ديگران, نظريه اى جديد به نظريات موجود خواهد افزود, كه البته اين اگر دشوارى انتخاب را بيشتر مى كند, اما خود مى تواند حركتى رو به جلو باشد; زيرا هنوز معنى شناسان در حوزه زبان شناسى محدوديتهاى فراوانى دارند و نمى توانند در برخى از زمينه هاى پژوهش مربوط به شناخت معنى وارد شوند.
رابرت هال مى نويسد:
(با وجود اين كه اين گونه مشاهدات در معنى شناسى صورت گرفته, زبان شناسى در حال حاضر نمى تواند درباره معنى شرح و بسط زيادى بدهد, زيرا كه بخش عظيمى از مسأله معنى خارج از قلمرو تجزيه و تحليل او قرار دارد. آنچه زبان شناسى مى تواند بكند اين است كه صورتهاى زبان و معانى تقريبى آنها را تعريف كند ولى او نمى تواند براى تجزيه و تحليل, و تعريف جزئيات نهايى عوامل فيزيكى و اجتماعى كه در مسأله معنى مؤثرند, كار فيزيك دانان, شيمى دانان, مردم شناسان و ديگران را نيز بر عهده بگيرد.)12
علاوه براين محدوديت, مشكل ديگرى نيز هست, زيرا معنى شناسى شاخه اى از زبان شناسى است و زبان شناسى خود داراى مكتبها و گرايشهاى متفاوت است, و هنوز تا يك دست شدن و رسيدن به نقطه هاى مشترك بيشتر, راه بسيارى در پيش است و زبان شناسى و معنى شناسى نياز به رشد بيشترى دارند, تاخود را به عنوان دانشى يك دست و يك جهت ارائه كنند. اختلاف ديدگاه هاى زبان شناسان در مسائلى بسيار جدى و اساسى به گونه اى كه نه تنها در كيفيت برخورد با معنى, بلكه در اصل اهميت آن در زبان شناسى نيز اختلاف نظر است; مثلاً مكتب ساخت گرايى (طرفداران سوسور) در زبان شناسى, صورت را بر معنى مقدم مى دارند; بر خلاف زبان شناسى (گشتارى ـ زايشى) چامسكى:
(پيروان نظريه تقدم صورت بر معنى براى دست يابى به دستور و روشها و قواعد تركيب اجزاى يك زبان ـ با توجه به صورت ـ جمله هاى زبان را به عناصر سازنده آن تجزيه كرده اجزاى به دست آمده را در ارتباط با هم طبقه بندى مى كنند. ولى در نيمه دوم قرن حاضر متعاقب نظريه هاى جديدى كه چامسكى عنوان كرد شيوه ديگرى براى بررسى ساختهاى زبانى و دست يابى به قواعد تركيب اجزاى زبان مطرح شده كه دراين شيوه (معنا) از اهميت خاصى برخوردار است. دستورى كه مطابق اين روش جديد تنظيم مى گردد, اصطلاحاً دستور (گشتارى ـ زايشى) خوانده مى شود. از آنجا كه براى اولين بار (چامسكى) به اهميت معنى و ساخت معنايى زبان در تركيب اجزاى كلام و ساختهاى نحوى توجه نمود, وى را بنيانگذار مكتب (گشتارى ـ زايشى) مى شناسند.)13
اين اختلاف نگرشها به (معنى) و اهميت آن بسيار اساسى است. و طبيعى است كه نگاه از نقطه نظر هر يك از اين مكتبها مى تواند نتايج متفاوتى را به بار بياورد. اين تفاوت مهم در معنى شناسى از ديدگاه زبان شناختى است, اما تفاوتهاى اساسى تر ديگرى هم در زمينه معنى شناسى وجود دارد.
اگر چه (معنى شناسى (Semantik) اصطلاحى است براى اشاره به شاخه مطالعه معنى عناصر زبانى) و (در اين ميان مطالعه شرايط حقيقى جملات و عبارات زبانى دركانون توجه قرار مى گيرد) ولى (براى معنى شناسى مى توان شاخه هايى در نظر گرفت: معنى شناسى منطقى به مثابه بخشى از منطق رياضى; معنى شناسى فلسفى در حكم بخشى از مطالعه فلسفه زبان, و معنى شناسى زبانى (= زبان شناختى) به منزله بخشى از زبان شناسى).14
ازاين مطالب روشن مى شود كه رابطه هر كدام از اين شاخه ها با كار فهم, توضيح و تفسير متون با ساير شاخه ها متفاوت خواهد بود.
با يك نگاه اجمالى به كاربرد اصطلاح معنى شناسى در كتاب لغتنامه تاريخى فلسفه معلوم مى شود كه براى بررسى معنى شناختى, زمينه هاى فلسفى, روان شناختى, زبان شناختى و… وجود دارد, كه بررسى و تحليل آنها نياز به كتابى بزرگ دارد.

اگر چه پژوهش ما جهتى خاص دارد, و بيشتر از آن كه به شاخه ها بپردازيم به ريشه ها توجه كرده ايم, اما در اين قسمت نمايى از معنى شناسى را از ديدگاه زبان شناسى ارائه مى كنيم:
جورج يول با تعريفى بسيار بسيط, معنى شناسى را (توصيف معناى كلمه ها و جمله ها) مى داند و مى افزايد:
(ما در معنى شناسى جنبه هاى قراردادى معنى را كه در كلمه ها و جمله هاى يك زبان نمود مى يابد بررسى مى كنيم. تمايز ديگرى در توصيف (معنى) هست كه ارزش گفتن را دارد. به طور معمول, وقتى كه زبان شناسان معناى كلمه ها را در يك زبان بررسى مى كنند, بيشتر در پى مشخص كردن معناى ادراكى هستند و به معناى متداعى يا سبكى كمتر توجه مى كنند. معناى ادراكى, بخشهاى اساسى و ضرورى معنى را در بردارد كه با به كار بردن معناى اصلى يك كلمه رسانده مى شوند… )15
يول در ادامه بحث, زير عنوان (مشخصه هاى معنايى) (semantic features) اين پرسش را مطرح مى كند كه (بررسى معنايى چه چيزى درباره ماهيت زبان به ما مى آموزد). و در پاسخ مى گويد: بررسى معنايى از يك نظر به ما كمك مى كند تا (ناهنجارى هاى) موجود در جمله هاى انگليسى ـ و هر زبان ديگر ـ مانند آنچه را كه در زير آمده شرح دهيم:

.1. The hamburger ate the man
2. A table was listening to some music.

1. همبرگر مرد را خورد
2. ميزى دارد به موزيكى گوش مى دهد.
توجه داشته باشيد كه ناهنجارى هاى اين جمله ها از ساخت نحوى آنها سرچشمه نگرفته است. بر اساس قواعد نحوى ساخت جمله هاى انگليسى جمله هاى يادشده يا همانند فارسى آنها خوش ساخت هستند:

The hamburger ate the man
NP V NP

در جمله فارسى (همبرگر مرد را خورد) نيز جمله خوش ساخت است.
همبرگر نهاد جمله است كه فعل خوردن را انجام داده. اين جمله از نظر نحوى درست است, ولى از نظر معنايى در آن ناهنجارى ديده مى شود. با توجه به اينكه جمله يادشده كاملاً پذيرفتنى است چه چيزى منشأ اين ناهنجارى است؟ احتمالاً يكى از جوابها مربوط مى شود به اجزاى معناى ادراكى اسم hamburger كه كاملاً با اجزاى ادراكى اسم man (مرد) فرق دارد, به ويژه وقتى كه به عنوان فاعل فعل ate (خورد) به كار برده مى شوند. اسمهايى كه مى توانند فاعل فعل ate باشند, بايد بر چيزهايى دلالت كنند كه قادر به خوردن هستند. اسم hamburger چنين ويژگى را ندارد. (ولى اسم man اين ويژگى را دارد) و ناهنجارى جمله نخست ازاين جهت است.)16
اين جمله پيش فرضى دارد, يعنى مفروض مى گيرد كه همبرگر (مى تواند بخورد), ولى اگر مشخصه معنايى man و hamburger معين شوند, معلوم مى شود فرض اين جمله غلط است.
ييول در ادامه بررسى مشخصه هاى معنايى, با عناوين روابط واژگانى, هم معنايى, تضاد معنايى, شمول معنايى, هم آوايى, هم نامى و چند معنايي… پيش فرض و كنشهاى گفتارى بحث مى كند و نقش مطالعه هر كدام را در تشخيص معنى يا منظور گويش گران مشخص مى كند.
بسيارى از اين عناوين در علوم بلاغى در حوزه ادبيات اسلامى عربى و فارسى وجود دارد, در (اصول فقه) قسمتى از مباحث معنى شناختى در مباحث الفاظ بحث مى شود, در منطق صورى نيز برخى از اين مباحث جايگاهى دارند. اگر چه منطقى خود را در بند لفظ نمى داند, ولى ناگزير از به كارگيرى و بحث درباره آن است. در علوم قرآنى و تفسير نيز اين عناوين با جديت و اهتمام دنبال شده اند. اصولاً تأويل به يك معنى چيزى نيست جز يافتن معناى صحيح براى ظاهرهايى كه معناى ناهنجار دارند; مثلاً تعبير (يدالله) را با معنى شناختى درست, به معنايى پذيرفتنى بر مى گردانند, كه در اين موارد استفاده ازمفهوم مجاز مى شود(تشبيه, استعاره, كنايه و…)
دراين قسمت منظور اشاره اى بود به عناوين برخى از مباحث معنى شناسى, (نمايى از دور) تنها براى آمادگى ورود به بحثهاى اساسى تر. در اين نوشتار به معنى شناسى به مفهومى كه پروفسور توشيهيكو ايزوتسو به كار گرفته نظر داريم. خاستگاه, اهداف و دست آوردهاى او را به اختصار بررسى مى كنيم و نقطه مقابل او را (دست كم يك نظريه مطرح را) نيز بررسى مى كنيم. اين بررسى ما را يارى مى كند نظريات افرادى مثل دكتر نصرحامد ابوزيد را نيز با اشراف و آگاهى بشناسيم و نقد كنيم. اين نوشتار در واقع مى تواند مقاله ديگرى را كه درباره نظريه ابوزيد است كامل كند, بلكه خاستگاه آن نظريه را نيز روشن مى كند.

دانشمند و پژوهنده ژاپنى, ايزوتسو, استاد فلسفه و مترجم قرآن كريم به ژاپنى است.17 پژوهشهاى مهمى در زمينه كلام, فلسفه و عرفان اسلامى دارد, و دو كتاب نيز در زمينه پژوهشهاى قرآنى دارد كه روش خود را در اين دو كتاب روش معنى شناختى معرفى مى كند.
ايزوتسو در مقدمه هر دو كتاب (خدا و انسان در قرآن, و ساختمان معنايى مفاهيم اخلاقى ـ دينى در قرآن) روش و ديدگاه خود را توضيح مى دهد.
او شيوه كار خود را توضيح مى دهد و خاطر نشان مى سازد كه دراين كتابها, همان اندازه كه بررسى موضوع مهم است, روش كار نيز به نظر او اهميت دارد و حتى بيشتر18, بنابراين بررسى روش و اصول كار بسيار اهميت دارد; به اندازه خود محتواى تحقيق.
او روش خود را مبتنى بر نوعى معنى شناسى مى داند:
(اين كتاب كه فعلاً عنوان (خدا و انسان در قرآن) دارد نيز ممكن بود از طريقى كلى تر به نام (معنى شناسى قرآن) خوانده شده باشد. اگر چنان نمى بود كه قسمت عمده بحث در اين كتاب تقريباً به صورتى انحصارى به مسأله رابطه شخصى ميان خدا و انسان در جهان بينى قرآنى اختصاص داشته و در اطراف اين موضوع خاص متمركز مى باشد, حتماً آن را به نام (معنى شناسى قرآن) مى ناميدم…)
((معنى شناسى قرآن) هر دو از لحاظ هدف خاص تحقيق حاضر اهميت يكسان دارد; اگر هر يك از آن دو را مورد غفلت قرار دهيم تمام اين اثر بلافاصله اعتبار و اهميت خود را از دست مى دهد.)19
ايزوتسو خاطر نشان مى كند كه براى كار در زمينه معارف قرآن مى توان از زاويه هاى كلامى, فلسفى, جامعه شناختى, صرف و نحوى و تفسيرى وارد شد, بنابراين بايد مشخص شود كه بررسى معنى شناختى چه مزيتى مى تواند داشته باشد. درست همين جاست كه آن نكته مهم در انديشه ايزوتسو نيز خودش را نشان مى دهد; مشخص و يكدست نبودن دانس معنى شناسى, و تفاوتها و روشها و ديدگاه هاى موجود. او اين واقعيت را اين گونه بيان مى كند:
(متأسفانه آنچه اكنون معنى شناسى خوانده مى شود, به صورتى گيج كننده پيچيده است. براى كسى كه نسبت به آن بيگانه باشد اگر مطلقاً غيرممكن نباشد, لااقل بسيار دشوار است كه بتواند انديشه اى كلى درباره اين كه به چه چيز شباهت دارد پيدا كند.)20
اين اظهار نظر او بسيار صحيح است و مورد پذيرش ساير زبان شناسانى كه درباره معنى شناسى كاركرده اند. نظريه پالمر را نيز پيش از اين نقل كرديم كه تقريباً همين مضمون را دارد. اما در عين حال آثارى درباره شناخت انديشه قرآنى منتشر شده اند كه اين عنوان را با خود همراه دارند. (معنى شناسى قرآنى) در نظر آنان به چه معنى است؟ دشوارى كار هنگامى است كه از معنى شناسى به عنوان يك دانش منظم و سازمان يافته سخن بگوييم, به گونه اى كه همه معنى شناسان را راضى كند, و برپايه آن, معارفى از قرآن, يا معارف قرآن را تفسير كنيم; اين دشوارى هنگامى كه سخن از يك نظريه باشد جاى خود را به روشى مى دهد و مسير حركت و علائم راهنمايى در راه نمايان خواهد شد.
كتابهاى ايزوتسو عنوان معنى شناسى قرآنى را بسيار جدى گرفته اند, و همان گونه كه خوانديم, او ارزش روش كار را كمتر از خود كار نمى داند. او كاربرد معنى شناسى را در فهم قرآن اين گونه ارزيابى مى كند:
(معنى شناسى بدان صورت كه من آن را مى فهمم, تحقيق و مطالعه اى تحليلى درباره كلمات كليدى يك زبان است; به منظور آن كه سرانجام جهان بينى قومى شناخته شود كه آن زبان را نه تنها همچون وسيله سخن گفتن و انديشيدن, بلكه مهم تر از آن همچون وسيله اى براى تصور كردن و تفسير كردن جهانى كه آن قوم را احاطه كرده است به كار مى برد.
معنى شناسى كه بدين گونه فهميده مى شود گونه اى از Weltaxschuxg slehre, يعنى علم تحقيق در ماهيت و ساخت جهان بينى يك ملت در فلان دوره خاص از تاريخ آن خواهد بود, كه به وسيله تحليل روش شناختى مفاهيم و تصورات فرهنگى عمده اى كه آن ملت براى خود فراهم آورده و در كلمات كليدى زبان آن ملت حالت تبلور پيدا كرده بوده است صورت مى گيرد.)21
با اين ديدگاه طبيعى است كه معنى شناسى قرآن به مفهوم و معناى جهان بينى قرآن است:
(كلمه 'قرآن' در عبارت (معنى شناسى قرآن) بايد به معناى جهان بينى, يعنى طرز نگرش قرآن نسبت به جهان در نظر گرفته شود. معنى شناسى قرآن به صورت عمده با اين مسأله سروكار دارد كه چگونه از ديدگاه اين كتاب آسمانى جهان هستى ساخته شده و اجزاء سازنده عمده جهان چه چيزهاست, و ارتباط آنها با يكديگر از چه قرار است. بدين معنى گونه اى از وجود شناسى مى شود; يك وجود شناسى عينى و ملموس و بالنده, و نه گونه اى از وجود شناسى منظم ايستا كه به توسط فيلسوفى در تراز مجرد تفكرى مابعد طبيعى ساخته شده باشد; يك وجود شناسى در سطح ملموس هستى و وجود, بدان گونه كه در آيات قرآن انعكاس پيدا كرده است, بنا مى كنند.)22
آيا معنى شناسى به اين شكل و با اين تعريف, سابقه اى هم دارد يا ابتكار ايزوتسو است؟ او خود را وام دار لئو وايز برگر, استاد دانشگاه بن مى داند و خاطرنشان مى سازد كه نظريه او همانند فرضيه ساپير ـ وُرف (Sapir Whorf) است, و گويا اين دو مكتب مدتها در دو كرانه اقيانوس اطلس به گونه نظريه زبان شناختى پرداخته بودند, بى آن كه هيچ آشنايى با يكديگر داشته باشند. 23
آيا روش ايزوتسو دقيقاً همان روش است كه لئو وايزبرگر پيشنهاد كرده است, و آيا روش وايزبرگر شبيه نظريه (ساپير ـ ورف) است؟ اين چيزى نيست كه ما به دنبال آن باشيم, و گرنه از مقصد اصلى خود كه نشان دادن كاربرد اين روش است بازخواهيم ماند; زيرا فرصت يك مقاله آن را برنمى تابد.
طبيعى است كه بهره بردن ايزوتسو از آن نظريه, متكى بر تفسيرى است كه خود او از آن نظريه دارد, و دركاربرد آن نيز ممكن است سليقه يا عنصر جديد فكرى را بر آن نظريه افزوده باشد. خود ايزوتسو مى گويد:
(نظريه معنايى اى كه مبناى ساختمان كلى كتاب حاضر است, به هيچ وجه ابتكار من نيست. اين نظريه نوع خاصى از معنى شناسى يا علم دلالت است كه در آلمان غربى (سابق) به وسيله پروفسور لئو وايسگر بر ساخته و پرداخته شده است و خود وى آن را Sprachliche Weltaxschauungslehre مى نامد. نظريه وى در مباحث عمده و اصلى اش با آنچه امروزه (زبان شناسى قومى) Ethnolinguistics ناميده مى شود مطابقت دارد, و (زبان شناسى قومى) نظريه اى است كه روابط متقابل ميان الگوهاى زبانى و الگوهاى فرهنگى را بررسى مى كند, و آن را ادوارد ساپير (زبان شناسى و مردم شناسى) آمريكايى در سالهاى اخير زندگى اش بنيان گذاشته است.
البته هر يك از اين دو مكتب فكرى ويژگيهاى خود را دارد, اما از آنجا كه نمى توان در اينجا به تفصيل درباره جزئيات هر يك بحث نمود, من در آنچه در پى مى آيد آن دو را با هم مى آميزم و تنها نكات عمده اى را كه از لحاظ ما ضرورت دارد, ياد مى كنم.)24
بنابراين آنچه ايزوتسو مطرح مى كند تنها روايتى ساده از ديدگاه وايزبرگر يا (ساپير ـ ورف)25 نيست, او پس از قراءت خاص هر كدام از آن نظريه ها, مشتركات آنها را پيدا مى كند و بر آنها دست مى گذارد, و سپس دست به تلفيق آنها مى زند. طبيعى است كه در نهايت آنچه به بار مى آيد نظريه خود ايزوتسو خواهد بود. او خود تصريح مى كند كه هدف (كوشش براى نشان دادن تصور خودم از معنى شناسى است).26
بنابراين ما در اينجا نظريه او را در اين باره و كيفيت بهره بردارى او را به اختصار بررسى مى كنيم. كار ما در اين قسمت ارائه تصويرى كلى از ديدگاه ايزوتسو است.
نظريه ايزوتسو برخى از نويسندگان معاصر عرب را نيز به خود جلب كرده است, حتى ابوزيد كه برداشتهاى نهايى او با برداشتهاى ايزوتسو از قرآن متفاوت است خود را وام دار ايزوتسو مى داند. ما در مقاله (فهم متن در افق تاريخى) به استفاده ابوزيد از نظريات ايزوتسو اشاره كرده ايم.

ايزوتسو مى خواهد جهان بينى قرآنى را استخراج كند; جهان بينى معنى شناختى, و آن را از جهان بينى فلسفى جدا مى داند, اما چگونه؟
او پژوهشهايى را كه بر اساس ترجمه هاى متون از زبانى به زبان ديگر شكل گرفته بى اعتبار و گاه بسيار گمراه كننده مى داند و دراين زمينه به نظريات زبان شناختى استناد مى جويد, تا ثابت كند كه ترجمه واژه از زبانى به زبان ديگر اگر ناممكن نباشد دشوار است, سپس خود او راهى را كه درست مى داند دنبال مى كند; يعنى اينكه قرآن خود سخن بگويد و مفاهيم خودش را روشن كند. در ادامه هفت راه براى بازيابى معناى واژگان و معارف قرآن تعيين مى كند, و بر اساس آن پژوهش خويش را استوار مى سازد.
در اينجا دغدغه هاى زبان شناختى او را به اشاره مرور مى كنيم; آن گاه به قاعده ها و سپس به تقسيم بندى ها و گوشه اى از نمونه هاى پژوهشى او. اما گمان مى رود كه هيچ چاره اى جز اين نداريم كه پيش از ورود به ساحت انديشه او از بيرون نگاهى به آن بياندازيم, موقعيت كلى و منطقه اى را كه در آن قرار دارد بشناسيم, بنابراين در گام نخستين, به اختصار و اجمال, نظريه زبان شناختى كسانى را كه ايزوتسو خود را وام دار آنها مى داند مشخص مى كنيم.

ايزوتسو, همان گونه كه پيش از اين گفتيم, در اصول تجزيه و تحليل معنايى بر نظريه ساپير ـ ورف تكيه دارد. و (طبق اين ديدگاه) شايد زبان بيشتر از آن كه منعكس كننده فراگردهاى فرهنگى باشد, در واقع قالب دهنده اين فراگردها است.27
(ادوارد ساپير يكى از نخستين زبان شناسانى بود كه استدلال مى كنند انسانها از برخى جهات, زندانى زبان شان هستند. به باور او نظر ما درباره واقعيت, نسخه خلاصه شده اى از جهان است كه زبان ما آن را ويرايش كرده است.
جهان واقعى تا اندازه زيادى بر پايه عادتهاى زبانى هر گروهى ناآگاهانه بنا شده است. هيچ دو زبانى را نمى توان يافت كه چندان شبيه هم باشند كه تصور شود هر دو يك واقعيت اجتماعى را بازمى تابانند. جهانهايى كه جوامع متفاوت در آنها زندگى مى كنند در واقع جهانهايى متفاوت هستند, نه آن كه جهان واحدى با برچسب هاى گوناگون باشند. به عبارت ديگر, انسانها در جوامع گوناگون واقعيتهاى متفاوتى را مى بينند; زيرا به زبانهاى متفاوت سخن مى گويند و هر زبانى واقعيت را در قالب جداگانه اى قالب ريزى مى كند.)28
نظريه ساپير در سال1920 عرضه شد, سپس از سوى شاگردش بنجامين ورف تكميل شد و به نظريه (ساپير ـ ورف) مشهور شد.
بنجامين ورف, زبان شناس و مردم نگارى بود كه در طول دهه 1930 دقت بسيارى را مصروف بررسى زبان هوپى كرد. بر اثر اين بررسى وى بدين نتيجه رسيد كه مفاهيمى چون زمان, عليت و ديگر مقولات متافيزيكى در زبان هوپى تفاوت جوهرى با همنام هاى خود در زبانهاى اروپايى دارند. كانت در قرن هيجدهم گفته بود كه تفكر عقلانى ذاتاً منوط به وجود يك رشته مفاهيم كلى و همه جايى است كه آدميان برحسب آنها عالم تجربه را تحليل و تفسير مى كنند. مقوله عليت, زمان و فضا و شىء مادى از جمله مقولات بنيادين و كلى كانت بودند. ولى ورف مدعى شد كه چهارچوب مفهومى هوپى با چهارچوب لاپلاسى ـ اقليدسى كانت, تفاوت جوهرى دارد.
به نوشته وى:
(زبان هوپى چنان است كه در آن كلمه اى يا صورتى دستورى يا تعبيرى يا صيغه اى كه دال بر زمان گذشته و حال و آينده و استمرار باشد وجود ندارد… و در عين حال, همين زبان مى تواند به خوبى و درستى, و به نحوى پراگماتيك, جميع پديده هاى مشهور جهان را توصيف كند.)29
نتيجه اى كه وى مى گيرد اين است كه فرهنگهاى گونه گون, ساختارهاى مفهومى مختلفى دارند كه اختلاف شان چندان است كه جهان را در مقولات كاملاً متفاوت دسته بندى مى كنند.
بنابراين (براى درك جهان بينى هوپى ها, بايد مفاهيمى را كه آنان در فهم جهان به كار مى گيرند و با مفاهيم ما جوهراً متفاوت اند بازسازى كرد.)30
مردم شناسى ديگر (Glyde Kluckhokn) مى گويد:
(هر زبان, افزون بر اينكه يك وسيله ارتباطى است, معرف ديدگاه و پنجره به خصوصى بر جهان و تفسير ويژه اى از تجربه هاى انسانى مى باشد. در ساخت هر زبان, مجموعه اى از فرضيات ناخودآگاه در مورد جهان و زندگى انسان وجود دارد.)31
(به اعتقاد ورف, ما درست به مانند كسى كه تا در آستانه خفگى قرار نگيرد, كمبود هوا را درك نمى كند, نسبت به ويژگيهاى ساختن زبان خود ناآگاهيم, اگر به ساير زبانها توجه نشان دهيم, در مى يابيم كه زبان, تنها وسيله اى براى بيان عقايد نيست بلكه (شكل دهنده عقايد) است; و بدين ترتيب ما جهان را آن چنان درك مى كنيم كه زبان براى ما ترسيم مى كند.)32
نظريه ادوارد ساپير ـ بنجامين ورف بى سابقه نيست, اگر چه آنان در اين مسير تلاشهاى جدى و استدلالهاى بسيارى كردند و تجاربى را به عنوان شاهد آوردند.
اين نظريه, جنبه اى ديگر از نسبيت را بيان مى كند و در واقع به عنوان اصل جديدى از نسبيت مطرح شده است; برپايه اين قاعده:
(مردم با مشاهده پديده واحدى در جهان خارج, به تصوير ذهنى مشابهى دست نمى يابند, مگر آن كه زمينه هاى زبانى آنها مشابه باشد يا به نحوى بر يكديگر منطبق گردد.) 33
ايزوتسو مى گويد:
(ادوارد ساپير بارها اين نكته را يادآور شده است كه حتى عمل نستباً ساده ادراك را تا حد زيادى الگوهاى اجتماعى معانى زبانى كنترل مى كنند, و از اين رو از لحاظ فرهنگى امرى نسبى هستند.)34
اكنون بهتر است نسبيت مفهومى و معنى شناختى دليلهاى نسبيت مفهومى را ارزيابى كنيم. پالمر از ورف نقل مى كند كه او در مقاله اى براى اثبات نظريه خود, شواهد مختلفى را ارائه داده بر اساس آنها استدلال كرده است. اين شواهد, نبود تمايز بين اسم و فعل در برخى از زبانها, كم يا زياد بودن واژه هايى براى ناميدن يك چيز يا چيزها و حالتهاى گوناگون در زبانهاى مختلف, و توجه داشتن به زمان يا بى توجهى به آن در زبانهاى متنوع است:
(نخست آن كه به اعتقادى وى (ورف) هيچ گونه خط مرز مشخصى ميان اسم و فعل در انگليسى وجود ندارد و گر نه چرا براى پديده هايى مانند lightning , spark , wave , eddy , pulsation , flame , strom و… از واژه هايى استفاده مى كنيم كه از نظر دستورى در مقوله اسم قرار مى گيرند. در زبان سرخ پوستان قبيله (هوپى) براى تمام رويدادهاى كوتاه مدت (نظير موارد بالا) از فعل استفاده مى شود. در يكى ديگر از زبانهاى سرخ پوستان اساساً هيچ گونه تمايزى ميان اسم و فعل وجود ندارد, مثلاً براى بيان مفهومى نظير There is a house, تركيبى نظير Ahouseoccurs يا بهتر بگوييم lt housses به كار مى رود.
دوم آن كه در زبان هوپى براى حشره, خلبان و هواپيما از يك واژه استفاده مى شود; حال آن كه اسكيموها براى برف, سه واژه و در برخى از گويشهاى عربى براى شتر گاهى تا صد واژه وجود دارد.
سوم آن كه بنا به استدلال ورف, زبان هوپى نشان مى دهد كه زمان در ذهن افراد اين قبيله مفهومى ندارد. تنها تمايزى كه آنها در زبان خود قائل هستند ميان عينيتها و ذهنيتهاست كه در آن ذهنيتها شامل آينده و تمامى پديده هاى (ذهنى) مى باشد, از اين گذشته (در زبان هوپى و درنتيجه براى گويندگان آن) هيچ گونه تمايزى ميان بعد زمان و مكانى وجود ندارد.)35
اين شواهد ثابت مى كنند كه زبانها از مفاهيم, چيزها و جهان, تصويرى يگانه ارائه نمى دهند; بنابراين نمى توان مدعى شد بين هر چيز و نام آن نسبيت (يك به يك) وجود دارد. معناى اين سخن اين است كه نمى توان براى واژه ها, تعبيرها و حتى جمله هاى زبانهاى ديگر, معادل هايى يافت كه درست هم سنگ آنها باشند. ما (ميز) ها را صرف نظر از شكل هندسى آنها به يك نام مى ناميم و كاربرد آنها را در نظر مى گيريم, و در يك زبان بومى, دسته بندى ميز گرد با ميز مربع در يك دسته بسيار نامربوط جلوه مى كند, چگونه مى توان معادلى براى (ميز) در آن زبان يافت و بر عكس؟
(بنجامين ورف با شگفتى دريافت كه در بخشهايى از جهان كه فرهنگ هند و اروپايى وجود ندارد, مردمى زندگى مى كنند كه اشياء را بر پايه شكل عمده شان رده بندى و دسته بندى مى نمايند… در چشم اين مردمان, يك ميز چهار گوش و يك ميزگرد به كلى دو شىء متفاوت هستند و بايد به دو نام مختلف خوانده شوند. ازنظرگاه آنان, روش طبقه بندى كردن اشياء در نزد غربيان كه اشياء مختلف مانند يك شىء گرد و يك شىء چهارگوش را بدون تفاوت در يك مقوله قرار مى دهند, بسيار جفنگ, دلخواهانه و غيرمنطقى و ناسازگار با ساختمان خود واقعيت است.)36
اكنون به اين مى پردازيم كه ايزوتسو از نقل اين ديدگاه و تكيه بر آن چه منظور و هدفى داشته و چه چيزى را مى خواهد ثابت كند.

در اين قسمت هدف ايزوتسو را بررسى كرده, سپس به اجمال آن را نقد كنيم.
ايزوتسو معتقد است كه نمى توان بر اساس ترجمه قرآن يا كتابهاى مقدس و يا ساير كتابها بويژه متون اخلاقى قديمى تفسير درستى ازمفاهيم آن عرضه كرد, نه ازآن رو كه ممكن است مترجمى توانايى ترجمه خوب و امين را نداشته باشد, بلكه از آن رو كه ترجمه امرى ناممكن است, او تأكيد بر اين مسأله را فوق العاده مهم مى داند و مى نويسد:
(در اين بررسى به هيچ وجه بر شواهد غيرمستقيم ناشى از ترجمه متون اصلى اعتماد نخواهد شد.)37
آن گاه مى افزايد:
(واژه ها و جمله هاى ترجمه شده در بهترين صورت شان جز معادلهاى جزئى نيستند, از آنها فقط مى توان به عنوان رهنمودهاى ساخته و پرداخته اى در برداشتن گامهاى لرزان نخستين استفاده نمود ـ هر چند در بسيارى از موارد از اين بابت نيز نه تنها وافى به مقصود نيستند, بلكه گمراه كننده نيز مى باشند, ولى به هر حال, هرگز نمى توان بحث و بررسى ساختمان جهان بينى اخلاقى قومى را بر بنياد آنها مستقر ساخت.)38
او پس از نقل اشتباهات بسيار جدى كه سبب بد فهمى هايى در منطق و فلسفه شده, از نمونه هاى اشتباهات مشابهى در زمينه مطالعه اخلاق مثال مى آورد:
(متأسفانه در آثارى كه در دوره معاصر درباره اخلاق نوشته اند, از اين نوع اشتباهات زياد به چشم مى خورد; به عنوان مثال, هنگامى كه نوشته هاى بعضى از دانشمندان غربى را كه تنها از راه ترجمه به نظرياتى درباره (راستى) و (عدالت) در مذهب شينتو در ژاپن يا در مذهب كنفوسيوس در چين است دست يافته اند, به دقت بررسى مى كنيم, اين مطلب كاملاً بر ما روشن مى گردد. در مذهب شينتو و كنفوسيوس واژه هاى متعددى وجود دارد كه معناى آنها كم و بيش با معناى (راستى) و (عدالت) تطبيق مى كند, ولى در اين كه بتوان بر پايه اين معادلهاى مبهم, يك علم اخلاق تطبيقى تأسيس نمود جاى ترديد وجود دارد. همين امر در باره واژه عربى (صالح) صدق مى كند… اين واژه را معمولاً در انگليسى به righteous (و در فارسى به نيكوكارى) ترجمه مى كنند و من نشان خواهم داد كه اجزاء و عناصر معنايى اين واژه با معادل آن چقدر تفاوت دارد.) 39
ايزوتسو علت ترجمه ناپذيرى را همان مى داند كه ورف درباره زبانهاى اروپايى از يك سو و زبانهاى سرخ پوستان آمريكا از سوى ديگر گفته است:
(اين دو گروه از مردم به كلى به دو شيوه مختلف دنيا را تجربه مى كنند و در آن مى زيند; آنها بر پايه اصولى كاملاً متفاوت, عالم واقعى را تقطيع و رده بندى مى كنند.)40 بنابراين زبانها ترجمه ناپذير هستتند:
(هر يك از اين واژه هاى ترجمه ناپذير دربردارنده (ديد) و (موضع) ذهنى خاصى هستند كه ويژه جامعه اى است كه آن زبان متعلق بدان است.)41
ايزوتسو اين تفاوت را مخصوص برخى از زبانها و برخى از واژه ها يا جمله ها نمى داند, بلكه تعميم مى دهد:
(اين امر كم و بيش درباره همه واژه ها و همه زبانها صادق است.)42
ايزوتسو مى گويد اگر واژه و حتى جمله هاى يك زبان به زبانى ديگر قابل ترجمه نباشد, پس آنچه در ترجمه منعكس مى شود نمايى كم رنگ از آن چيزى است كه در زبان مبدأ وجود دارد. پژوهشگرى كه مى خواهد درباره يك فرهنگ يا جهان بينى پژوهش كند نبايد بر ترجمه و منابع دست دوم تكيه كند, بلكه بايد ببيند واژه ها و جمله هاى اصلى در خود آن زبان چه بار معنايى اصلى و نسبى دارد. به ويژه اين بار معنايى نسبى بسيار مورد نظر اوست. به همين دليل خود او تلاش مى كند در بررسى معنى شناختى قرآنى بر ترجمه ها و منابع دست دوم تكيه نكند:
(من مى خواهم كارى كنم كه قرآن به زبان خود سخن بگويد, و خود مفاهيم, خود را تفسير و تعبير كنند… دوست دارم از همين آغاز بر اهميت اين موضوع ـ هر چند بديهى مى نمايد ـ تأكيد بگذارم كه در اين بررسى به هيچ وجه بر شواهد غيرمستقيم ناشى از ترجمه متون اصلى اعتماد نخواهد شد… )43
ترجمه پذيرى يا ترجمه ناپذيرى بحثهاى فراوانى را به وجود آورده است, نظريه پردازانى كه به مسائل ترجمه علاقه مند هستند, راه حل هايى براى اين مشكل عرضه كرده اند, از جمله يوجين نايدا, بر اصل (تأثير برابر) در ترجمه تأكيد مى كند.44 و بدين سان گره كور بى روح و محتوا شدن ترجمه ها را به ويژه در كتابهاى مقدس باز مى كند.
اما ايزوتسو پا را از نسبت مفهومى در نظريه ساپير هم فراتر مى گذارد; به نظر او نه تنها در واژه ها و جمله هاى زبانهاى ديگر, كه حتى در زبان خود هر فرد و فرهنگى نيز اين مشكل وجود دارد ; او واژه ها را پرده شفافى مى داند كه بين ذهن و واقعيت خارجى قرار مى گيرد و بدين سان در واقعيت تأثير مى گذارد:
(واژه ها و مفاهيمى كه اين واژه ها دال بر آنها هستند, سيستم و نظام پيچيده اى را با عناصر و اجزاء بسيار به وجود مى آورند. اين كل منظم و سازمان يافته تا حدى همچون يك پرده ميانجى بين ذهن آدمى و واقعيت پيش از دريافت عمل مى كند, و هر واقعيتى كه به آن مى رسد بر حسب بافت خاص اجزاء پرده تغييرى مى يابد, منكسر مى شود يا حتى تحريف مى گردد… ما از روى سادگى گمان مى كنيم كه مستقيماً و بدون هيچ واسطه اى جهان عينى را به همان صورت كه در طبيعت هست تجربه مى كنيم.)45

همان گونه كه پيش از اين آورديم, اين نظريه جنبه اى از نسبى گرايى است, برخى از جنبه هاى نسبى گرايى امروزه بسيار بر زبانها افتاده است, برخى از تندروان معتقدند كه نه تنها ( هرگز نخواهم توانست تجربه, جهان, فرهنگ و ديدگاه ديگرى را بشناسم. حتى اين هم نيست كه باور كنم حقيقت براى من و ديگرى امرى واحد نيست, و حكم يكسان عقل بر ما جارى نمى شود. نسبى نگرى راديكال اين است كه حتى در حق خودم نيز ندانم حقيقت كدام است و نتوانم دريابم كه من با حقيقت بازى مى كنم يا حقيقت با من .)46
(نسبى نگرى معنى شناسانه)كه محور سخن است, يكى از انواع نسبى نگرى است كه در سالهاى اخير انديشمندان فلسفه تحليلى از آنها سخن گفته اند. معناى اين گونه ازنسبى نگرى آن است كه به دليل وجود تفاوت زبانها, طبقات, چهارچوب هاى شناختى, مفهومى, نظرى و غيره, معناى گزاره ها سخنها و اعتبارها به طور دقيق براى كسى يا گروهى فرهنگى, جز آن كس يا گروهى كه آنها را آفريده و به كار مى برد قابل درك نيست, در برابر (نسبى نگرى هستى شناسانه) قرار داده شده است, يعنى اينكه هر انسان ملاك شناخت جهان را براى خود مى آفريند و معيارحقيقت براى او خود اوست يا به بيان ديگر هرگاه بگوييم تجربه هاى زندگى انتقال ناپذيرند و ارزش آنها نسبى است و فقط در نسبت با يك فرد معنى مى يابند.
(نسبى نگرى شناخت شناسانه) نيز شكل سوم نسبى نگرى است, كه برپايه آن روشهاى پژوهش (مثلاً علم) بنا به فرهنگها, و چهارچوب هاى مفهومى-شناختى كلى و سرمشق هاى مسلط تفاوت مى يابند ونسبى مى شوند; يعنى قاعده شناخت شناسانه كلى و جهان شمول وجود ندارد. گاه مورد خاصى از نسبى نگرى شناخت شناسانه را (نسبى نگرى فرهنگى )خوانده اند, يعنى از داورى ميان ارزشها و هنجارهاى فرهنگى به دليل تمايز ژرف شناختى مفهومى و نظرى تأكيد مى گذارد. شناخت و توضيح مناسباتى كه زاده فرهنگى خاص هستند, فقط به يارى عناصر خود آن فرهنگ ممكن و عقلانى مى نمايد.
هر فرهنگ منحصربه فرد است; نظامهاى مفهومى, شناختى و نظرى ويژه خود را مى سازد و شناخت آن فقط با تعريفهاى معنى دارى كه خود آن آفريده ممكن مى شود.47

در هرمنوتيك نيز سخن از نسبى نگرى هست, ولى آن سخن با اين نوع نسبى نگرى تفاوت دارد؟
(كوهن تأكيد دارد كه در اينجا مسأله بر سر تأويل و تفسير نيست, بلكه بر سر دو درك متفاوت منتجّ از دوگونه سرمشق علمى متفاوت است. او با اين بيان راهش را از اهل هرمنوتيك جدا مى كند.)48
منظور از نسبيت در هرمنوتيك اين است كه: تعريف افراد از حقيقت و باور آنها به حقيقت يكسان نيست, بلكه بنا به تأويلهاى گوناگون تفاوت مى كند. يافتن ملاكى يگانه, قطعى, نهايى, دقيق, كامل و فرا تاريخى كه ارزيابى و قياس ميان اعتبارها و بر داشتهاى افراد را براى هميشه ممكن بسازد, خود كارى ناممكن است. ارزش و كار آيى هر ملاك و معيارى كه بيابيم نسبى و وابسته به زمينه و موقعيت تاريخى و فرهنگى - اجتماعى است كه برداشت ها را ممكن كرده است.
به بيان ديگر, اعتبارهاى گوناگون افراد در (افق انتظارها) و (افق دلالتها و تأويلها) جاى مى گيرند. از اين رو مى توان گفت كه در گام نخست, تمامى برداشتها متفاوت از حقيقت با هم برابرند.سپس ملاكهايى براى ارزيابى و قياس ميان آن اعتبارها بر پايه قراردادها به وجود مى آيند. نكته اينجا است كه هيچ يك از اين ملاكها (طبيعى و جاودانه نيستند… معيارى نهايى وجاودانه وقطعى وجود ندارد… و بايد بدانيم كه اين ملاك نسبى با دگرگون شدن موقعيتهاى تاريخى, اجتماعى و فرهنگى تغيير پذير است… معيار اعتبار پذيرى ( CREDIBILITY) تمامى برداشتها يا تأويلها برابر است… هر تأويل, افق انتظارهاى ويژه خود را مى سازد و راه حل هايى تازه را. 49

ايزوتسو دو مطلب دارد:
1. در تحقيق جهان بينى قومى نبايد به منافع دست دوم و ترجمه شده تكيه كرد. اين مطلب درستى است و تفاوت بار فرهنگى برخى از كليد واژه ها نيز جاى هيچ گونه ترديد نيست, اما اگر منبعى ترجمه شده بر اساس اصول پذيرفته شده جديد ترجمه, در دسترس باشد كه درباره مفاهيم عمده دقت و توضيح كافى داده باشد, مى توان مفيد و روشنگر باشد. وگر نه تلاش ايزوتسو در زمينه (شناخت) فرهنگ قرآنى اسلامى نيز اگر چه مفيد باشد چون به منابع دست اول ترجمه نشده تكيه داشته است, اما در زمينه (معرفى) اين فرهنگ, تلاشهاى او به كلى بيهوده و گمراه كننده خواهد بود, زيرا او اين تحقيقات را به زبان عربى منتشر نكرده است. به بيان ديگر:
پژوهشهاى او در قرآ ن براى خود او مفيد است, اما -طبق اين نظريه- هنگامى كه به زبان ديگر برگردانده و منتشر شود براى ديگران (اعتبارى) نخواهد داشت.
واقعيت اما اين نيست, آثار او كارهاى برجسته اى هستند كه هم در زبان انگليسى و هم ترجمه هاى آن به زبان فارسى, كه دو بار پوست عوض كرده اند, هنوز مفيد, قابل توجه و آموزنده اند, يعنى مى توانند دريافتهاى ايزوتسو را براى ما منعكس كنند.
سبب اين نكته هم اين است - همان گونه كه پس از اين خواهد آمد - واژه ها و جمله هاى زبانهاى ديگر به كلى غير قابل ترجمه نيستند, دشواريهايى جدى در راه است, ولى راه بن بست نيست, بويژه در جهان كوچك امروز كه (گفتمان)ها به هم نزديك مى شود, و تمدنى تقريباً مشترك, فرهنگها را به هم نزديك مى كند.
به هر حال اين قسمت را مى گذاريم و به مطلب دوم ايزوتسو مى پردازيم:
2) واژه ها و جمله هاى زبانها قابل ترجمه نيستند, ترجمه ها گاه گمراه كننده هستند, به سبب اين كه زبان فقط ابزار انتقال معنى و تفكر نيست, بلكه ابزار تفكر و چگونه انديشيدن و تجربه كردن جهان نيز هست; يعنى زبان در ساخت جهان بينى هر ملتى نقش اساسى دارد.
انديشه, تفكر و شناخت ملتهاى داراى فرهنگها و زبانهاى متفاوت درباره حقايق هستى و واقعيتها يكسان نيست, بنابر اين تطبيق و انتقال از راه ترجمه را نمى پذيرند. اين مطلب كه دليل مطلب اول نيز هست همان نظريه ساپير-ورف است و بدون نگاهى گذرا بر آن نظريه نمى توان اين سخن ايزوتسو را درست فهميد يا نقد كرد.

بنا بر اين نقدهايى را كه بر اين نظريه شده است, به اجمال مرور مى كنيم.
از آنچه تا كنون گفته شد نتيجه مى گيريم كه طرفداران نسبيت زبانى دو ادعا دارند كه به صورت دو اصل بيان مى كنند:
1. زبان, تصوير درستى از واقعيت جهان خارج به دست نمى دهد.
2. هر زبان تصوير متفاوتى از واقعيت جهان خارج به دست مى دهد.
نتيجه اين دو اصل اينكه: چون تقسيمات زبان بر تقسيمات جهان خارج برابر نيست و چون ما در قالب مقولات زبان فكر مى كنيم پس ما جهان را آن چنان درك مى كنيم كه زبان براى ما ترسيم مى كند. از سوى ديگر چون زبانهاى گوناگون تصويرهاى متفاوتى از جهان به دست مى دهند; پس هر زبانى(متافيزيك مخفى و ويژه خود) را دارد كه سخنگويان با آن در قالب آن زبان مقولات نسبى آن جهان را ادراك مى كنند. به عبارت ديگر سخنگويان زبانهاى مختلف, جهان بينى هاى متفاوت دارند .50
اكنون از اين دو اصل كدام يك پذيرفتنى و كدام نادرست است, يا هر دو نادرست است, و برفرض درستى هر دو اصل, آيا نتيجه آنها همان است كه نسبيت گرايان گفته اند؟
برخى معتقدند كه با مثالها و نمونه هاى فراوان, شواهد محكمى براى اثبات هر دو مورد وجود دارد, و برخى حتى از اين نيز پيش تر رفته اند و معتقدند كه: (درباره صحت اين دو اصل… زبان شناسان تقريباً اتفاق نظر دارند.)51
اما يكى از زبان شناسان اين اتفاق نظر را دليل نتيجه گرفته شده ندانسته مى نويسد:
(در مورد نتيجه اى كه از آنها گرفته مى شود اختلاف نظر وجود دارد; در حالى كه عده اى اختلاف زبان را سبب اختلاف جهان بينى و حتى اختلاف منطق مى دانند, اما مخالفان آنان در عين حال كه دو اصل بالا را تصديق مى كنند نتيجه گيرى دسته اول را تأييد نمى كنند. اينان معتقدند كه اختلاف زبان مانع از آن نيست كه مردم مفاهيمى را كه متعلق به زبان و فرهنگهاى ديگر است درك كنند. اگر جز اين بود چينيها كه زبانى بسيار متفاوت از انگليسى دارند نمى توانستند; مثلاً اصول فيزيك اتمى را درك كنند و بمب اتمى بسازند.)52
به نظر مى رسد اين ديدگاه چندان دقيق نباشد, واقعاً در مورد آن دو اصل كه ايشان خلاصه كرده تفاوت نظر وجود ندارد. مثلاً اگر اصل اولى كه به نسبت گرايان نسبت داده درست باشد كه زبان, تصوير درستى از واقعيت جهان خارج به دست نمى دهد, در اين صورت با ضميمه اصل دوم, و افزودن اين مطلب كه به نظر نسبيت گرايان (تفكر)53 ما را هم زبان شكل مى دهد, طبيعى است كه جهان بينى هاى اهل زبانهاى مختلف, متفاوت و براى يكديگر فهم ناشدنى باشد و درك و زبان در ترجمه هم همچنان از انعكاس درست واقعيت ناتوان خواهد بود, زيرا انتقال از فرهنگى صورت مى پذيرد كه بر آمده از زبان است, و به فرهنگى منتقل مى شود كه آن هم برآمده از زبانى ديگر است, و هيچ يك از دو زبان, توانايى انعكاس واقعيّت را ندارند, پس طبيعى است كه صاحبان فرهنگ و زبان خاص, مفاهيم فرهنگى ساير زبانها را به خوبى درك نكنند.
به بيان ديگر, اگر هر دو اصل را بدون چون و چرا بپذيريم, به آسانى نمى توانيم نتيجه بر آمده از آن را ناديده انگاريم, بنا بر اين بايد براى رد نظريه يادشده از راه ديگرى وارد شويم. نظريه ساپير ـ ورف اگرچه به كلى از محتواى حقيقت خالى نيست, ولى انتقادات جدى را در پى داشته است. تمام كسانى كه انقلاب چامسكى را در زبان شناسى پذيرفته اند, با همگانى ها (جهانى ها)ى زبانى و پيگيرى دستور جهانى (همگانى) ( GU) نظريه نسبيت را نقض كرده اند. پالمر مى گويد:
(به درستى روشن نيست كه آيا اعتقاد ورف يا ساپير اين بوده است كه شكل جهان كاملاً از طريق زبان تعيين مى شود يا خير, و به عبارت ديگر آيا جهان بدون زبان فاقد شكل است ؟)54
پاسخ ايزوتسو در اين باره مثبت است; او با استناد به نظريه وجود گرايان (اگزيستانسياليست ها) جهان را جرمى بى شكل و آشوب ناك مى داند و مى افزايد:
(ذهن و مغز آدمى بر توده اساساً بى شكل وجود, خطوط بى شمارى رقم زده و آن را به بخشها و قسمتها و جزء هايى كوچك و بزرگ تقسيم نموده است; و به اين طريق, همان واقعيّت به نقش و فرمول بندى زبانى ممهور گرديده و از اين راه نظم بر بى نظمى اصلى جهان واقعيت استقرار داده شده است)55و( اين صورتها از قوم ديگر, ودر تاريخ يك قوم از زمانى به زمان ديگر فرق مى كند.)56
پالمر اين برداشت را افراطى خوانده و آن را رد كرده است:
(زيرا اگر زبان, تجربيات و مشاهدات را دسته بندى كند, بايد اين كار را مبناى ويژگيهاى مستقل از زبان انجام دهد, و بدين ترتيب بايد جهانى وجود داشته باشد كه رابطه با زبان, ميان افراد بشر مشترك باشد. از اين گذشته بدون وجود نوعى جهان غير زبانى قابل شناخت, چگونگى زبان آموزى يا برقرارى ارتباط زبانى ميان جوامع مختلف دشوار خواهد بود.)
ورف مدعى است كه (تصوير واحدى از جهان )در همه زبانها وجود ندارد, ممكن است تصوير صد درصد همسانى وجود نداشته باشد, اما دست كم تصويرى در ذهن ما وجود دارد كه مى تواند با ذهنيات ديگران مرتبط و تا حدى بر آن منطبق شود, به اين دليل كه ما نيز همانند ورف مى توانيم ساير زبانها را مطالعه و ترجمه كنيم, و اگر درك كامل آن ممكن نيست, ولى درك نسبتاً جامع و پذيرفتنى از آن داشته باشيم.
در مورد ترجمه نيز هيچ گاه به بن بست كامل بر نمى خوريم, اگر چه ممكن است دشواريهاى بسيار جدى وجود داشته باشد. ممكن است در مواردى معادل هاى دقيقى براى ترجمه نيابيم, و به هرحال زبانها هيچ گاه كاملاًبا يكديگر ناهمساز نيستند.
از سویی ورف در ارائه «الگویی جهانی» از مختصاتی دستوری صوری و مشهور استفاده می كند، به نظر او الگوی «هوپی» به طور كلی بر پایه یك نظام دستوری مبتنی بر فعل استوار است. البته با استدلال مشابهی می توان نشان داد كه در زبان انگلیسی نیز مفهوم زمان وجود ندارد. زبان انگلیسی از نظر ساخت تنها دارای دو زمان گذشته و حال است و سایر زمانها به كمك افعال كمكی ساخته می شود.
پالمر می گوید:
«این نكته را كه زبان انگلیسی فاقد زمان ماضی است، قبلاً «م.جوس »- M.JOOS-مطرح كرده بود، به اعتقاد وی در انگلیسی زمان ماضی وجود ندارد، بلكه تنها از یك زمان بعید (remote) كه برای بیان رویدادهایی كه از زمان یا واقعیت «بعید»هستند، استفاده می شود.»
پالمر نتیجه می گیرد:
«این نكته، زبان انگلیسی را به زبان افراد قبیله «هوپی» شبیه می سازد، و به سادگی می توان ادعا كرد كه انگلیسی، یكی از زبانهای اقوام سرخ پوست آمریكا بود، می توانست به عنوان زبانی كه در آن نسبیتهای زمانی از یكدیگر متمایز نمی شود مورد مثال قرار گیرد. ولی تنها عده قلیلی از ما می توانیم باور كنیم كه مردم انگلیسی زبان از تعیین چنین تمایزاتی قاصرند.»
پالمر در پایان اظهار نظر خود درباره نظریه ورف قاطعانه می گوید:
«این نكته كاملاً روشن است كه ساخت دستوری یك زبان، اطلاعات زیادی را در مورد شیوه تفكر ما پیرامون جهان خارج ابراز نمی دارد.»57

یكی از كسانی كه به تفصیل درباره نسبیت فرهنگی سخن گفته دانیل لیتل است. او كه استاد فلسفه در دانشگاه كلگیت آمریكا است، در كتابی كه با عنوان «تبیین در علوم اجتماعی، در آمدی به فلسفه علم اجتماع» ترجمه شده است، به بحث و نقد فلسفی مكتبهای جامعه شناختی علت كاو و معنی كاو یا تفسیری پرداخته است. او خود اگرچه به كثرت گرایی روش شناختی باور دارد، اما علت كاوی رانسبت به معنی كاوی و تفسیر، دارای استحكام بیشتری می داند.
او هنگام نقد روش تفسیری، به نسبیت فرهنگی نیز می پردازد و به تفصیل از نظریه های ارائه شده سخن می گوید و به نقد آنها می نشیند، از نظر او دیدگاه نسبیت فرهنگی «فوق العاده مطلوب عالمان علم الاجتماع تفسیری است، چراكه مؤید نظر آنان است كه هر فرهنگ، نوعی منحصر به فرد است و تحقیق اجتماعی می باید از تعاریفی معنی دار كه متعلق به خود فرهنگ تحت بررسی است، آغاز شود.»58
او چند تقریر مختلف از نسبیت فرهنگی رانقد و بررسی می كند؛ نسبیت مفهومی، نسبیت اعتقادی و نسبیت ارزشی و هنجاری. در توضیح كوتاه این جنبه های نسبیت گرایی می گوید:
«نسبیت مفهومی (به پیروی از پاره ای مكاتب جدید در فلسفه علم و فلسفه زبان) بر آن است كه زبانهای مختلف، واجد نظامات مفهومی غیر قابل قیاس هستند و در نتیجه فرهنگها و گروه های مختلف جهان را در مقولاتی می گنجانند كه غیر قابل قیاس با یكدیگرند.
نسبیت اعتقادی بر آن است كه فرهنگهای مختلف، واجد معیارهای مختلفی برای برآورد و سنجش اعتقادات اند، كه گاه از بن آشتی ناپذیرند، و در نتیجه دارای نظامات اعتقادی غیر قابل قیاس با یكدیگرند. عقلانیت هم امری است وابسته به فرهنگ. نسبیت هنجاری هم بر آن است كه فرهنگهای مختلف، واجد نظامات ارزشی مختلف اند و لذا علوم اجتماعی می باید برای هر گروه فرهنگی پرونده مستقلی باز كند و هنجارها و ارزشهایی را كه در بن رفتار آن گروه است جداگانه در مطالعه گیرد. رأی كانونی و كلیدی در جمیع این موارد این است كه هیچ تئوری یا معیار عام و مشتركی وجود ندارد كه مفاهیم و هنجارها و استانداردهای عقلانیت را با آن بسنجیم.»59
او پس از تفصیل و توضیح این موارد، سعی نمی كند تا تمام مدعیات این نظریه را كنار بگذارد و متواضعانه اظهار می دارد:
«خواهم كوشید تا بر جهد و جهش نسبیت انگاران (Relativist) قیودی بگذارم.»60
مدعیات نسبیت انگارانه عموماً اغراق آمیزند و عقلانیت انسانی بسی بیش از آن كه نسبیت گرایی می پذیرد مجال مقایسه و ارزیابی و تفاهم و تعادل را فراهم می آورد.
مردم شناس معاصر، گری ویذرسپون (Gary Witherspoon) تقریر قوی ورف از نسبیت گرایی را یك گام به پیش برده است. هم ورف و هم ویذرسپون، هر دو بر آنند كه فرهنگهای غیر غربی نظامهای مفهومی متفاوتی دارند كه بر حسب آنها واقعیات جهان و معیشت را تحلیل و طبقه بندی می كنند، ترجمه این نظامات مفهومی به جهان بینی علمی غربی دشوار یا ناممكن است. محققان جدید، مفهوم «قیاس ناپذیری» (Incommensurability) را برای بحث از نسبیت مفهومی بر گرفته اند. برحسب این اصطلاح، فرضیه ورف چنین می شود كه فرهنگهای مختلف، نظامهای مفهومی جداگانه و قیاس ناپذیری دارند. دانیل لیتل ادله نسبیت گرایی مفهومی را به طور كلی به دو دسته طبقه بندی می كند:
1- دلایل پیشینی، برای اثبات امكان نسبیت و قیاس ناپذیری مفهومی .
2- دلایل تجربی، برای اثبات موجود بودن چهارچوب های قیاس ناپذیر.

اولاً: نیتون اسمیت معتقد است كه در این صورت باید مفهوم «صدق» و «حقیقت» را كنار بگذاریم و بگوییم «حق نسبت به ما» و «حق نسبت به ایشان» و بدین سان بدون داشتن شرایط صدق، ترجمه غیر ممكن می شود.
دانلد دیویدسون نیز معتقد است كه: بنای نظریه چهار چوب های مفهومی قیاس ناپذیر، بر سر خودش ویران خواهد شد؛ زیرا در آن صورت هیچ مفاهمه ای ممكن نیست، ولی عملاً چنین محال بودنی هیچ جا دیده نمی شود، پس فرهنگهای بشری دارای چهارچوب های مفهومی قیاس ناپذیر نیستند.
ثانیاً: فیلسوفان علم در رد ادله كوهن دلیلهایی دارند، مهم ترین آنها درباره رئالیسم علمی است. راز اینكه مفاهمه میان چهارچوب های مفهومی خاص در علم ممكن است، این است كه این مفاهیم می توانند از اشیاء مادی و خواص فیزیكی واقعی مشتركی حكایت كنند. كوهن از تفاوت مفهوم «جرم» در فیزیك نیوتنی و تلقی نسبیتی حفره ای پرنشدنی می سازد، اما قائلان به رئالیسم علمی می گویند در هر دو نوع، فیزیكدانان به كمیت فیزیكی واحدی اشاره می كنند و هر دو از تكنیكهای تجربی یكسانی استفاده می كنند، و این برای پركردن حفره قیاس ناپذیری كافی است. محكی و مسمّای واحد، دانشمندان را قادر می سازد تا یك دسته از مدّعیات و معتقدات را به دسته دیگر، و از یك چهارچوب به چهارچوب دیگر ترجمه و منتقل كنند، و مواضع اختلاف بر سر اوصاف و خواص اشیاء را آشكار كنند. پس می توان بدون التزام به نسبیت گرایی مفهومی از هوشیاری های كوهن بهره جست.
لیتل می گوید انتقادات یادشده بر دلایل پیشینی نسبیت گرایی مفهومی قوی است، ولی به كلی آنها را ابطال نمی نماید.
اما او دلایل پیشینی را چندان مهم نمی داند، زیرا آنها فقط «امكان »مسأله را می خواهند اثبات كنند، بلكه دلایل تجربی نسبیت گرایان را مهم می داند كه می خواهند وجود خارجی و تحقق چنان چهارچوب های قیاس ناپذیر در خارج را اثبات كنند.

یك: همان دلایل دیویدسون و نیوتن اسمیت درباب ترجمه میان فرهنگها مطرح است؛ اگر واقعاً مفاهیم زبان هوپی با مفاهیم اروپائیان قیاس ناپذیر است، پس قوم نگاران چگونه توانسته اند آنها را بفهمند ؟ مفاهمه بی معتقدات مشترك ممكن نیست، پس ترجمه از زبانی به زبان دیگر ناممكن خواهد شد، نسبیت گرا یا با حفظ تئوری خود از ترجمه گفتارهای یك زبان به زبان دیگر نومید می شود، یا دایره مدعیات نسبیت گرایانه اش را چندان تنگ می كند كه برای ترجمه از فرهنگی به فرهنگی دیگر جایی باز كند، زیرا در ترجمه، نخست باید قوم نگار، اشیاء عادی و ویژگیهای آنها را شناسایی كند، سپس به ترجمه مفاهیم انتزاعی تر اقدام كند.
دو: كشف اینكه فلان فرهنگ، واجد مفهومی از چیزی است كه ما اصلاً نداریم، یك مطلب است و ادعای این امر كه بنیادی ترین مقولات متافیزیكی ما نیز با هم تفاوت دارند مطلب دیگری ؛ چراكه اصلاً معلوم نیست كه چنین مدعایی را چگونه می توان به شیوه تجربی تأیید كرد. می توان دلیل كواین بر نسبیت (نبود تعین در ترجمه و امكان چند ترجمه مساوی در اعتبار و صحت از یك مطلب) را وارونه كرد و گفت: هر قرینه ای كه در قیاس بیاوریم می تواند در همان حال به همان اندازه قرینه ای باشد در تأیید چهارچوب ترجمه ای دیگر كه در آن چهار چوب، زبانها مفاهیم مشتركی درباره اشیاء عادی دارند.
سه: می توان نكات خوب نظریه ورف و ویذرسپون را گرفت؛ بدون گردن نهادن به نسبیت مفهومی؛ بدین سان كه بگوییم امور، دو دسته اند:
1- مفاهیم معرف اشیاء عادی
2- اعتقادات برتر در توصیف اشیاء
فرهنگها جهان اشیاء عادی شان یكی است؛ یعنی درختها و آدمها و… از این رو فرهنگی واجد مفاهیمی كانونی است كه با آن به اشیاء تفرد و تشخص می بخشد. مثل مفهوم فضا، زمان، نسبیت علّی و… و همچنین هر فرهنگی دارای اعتقادات كانونی درباره اشیاء عادی است، كه در این فرهنگ با آن فرهنگ فرق نمی كند، مانند این كه «اشیاء سنگین هستند» و«نان سیركننده است » و یا «اسب چهار پا دارد.»
گاه فرهنگها اعتقاداتی عام در باب جهان دارند كه فرهنگ دیگر از آن بویی نبرده است؛ مثل اینكه ما معتقدیم «جهان در حال انبساط است » یا «ماده و انرژی به هم بدل می شوند» و یا آنان معتقدند كه «اشیاء بالاتر باید بر اشیاء پایین تر حكم برانند » یا «درختان نفس دارند»، یعنی اعتقادات متافیزیكی. در این امور فرهنگها با هم اختلاف دارند، اما به جای نسبیت مفهومی می گویند فرهنگها در باب نحوه گسترش كار جهان اختلافاتی عمیق اما درك شدنی برای هم دارند، تفاوتها به معنای قیاس ناپذیری نیست، افراد و فرهنگهای مختلف می توانند با گفت وگو به تفاوتهای خود وقوف بیابند.
بنا بر این نه ادله پیشینی و نه ادله تجربی هیچ یك اثبات كننده نسبیت گرایی مفهومی نیستند، بر عكس دلایل نیرومندی علیه آن در دست است كه می گوید فرهنگهای انسانی یك رشته مفاهیم و معتقدات یكسان در باب ساختار جهان عادی دارند، و همین ها ترجمه از فرهنگی به فرهنگ دیگر را میسر می سازد.61
به رغم این دشواریها به نظر نمی رسد ایزوتسو خود را پایبند این نظریه كرده باشد، برخی از اصول روش كار او بدون پایبندی به نسبیت انگاری مفهومی قابل اجرا و مفید است؛ اما ممكن است در ارزیابی كلی شكافی كه نسبیت انگاری بین دو طرف از دو فرهنگ دارد، خودش را نشان بدهد، یعنی در روش بررسی خوب پیش می رود اما نتیجه را با پیش داوری نسبیت انگاری از پیش تعیین كرده است: «حق نسبت به ما» ، «حق نسبت به آنها» و اگر كسی این گونه نتیجه گیری كند، خودش را برای یافتن نقطه های اساسی اشتراك ملزم نخواهد دید، زیرا به وجود آن باور ندارد تا برای كشف آن برود.
از این اشكال عمده كه بگذریم، ایزوتسو اگرچه در مقام تئوری به «ترجمه ناپذیری» تن می دهد، اما در هنگام عمل از آن سر باز می زند، زیرا او خود یكی از موفق ترین مترجمان قرآن است و نوشتن كتابهایی درباره تفسیر و توضیح مفاهیم قرآن اگرچه به متن عربی تكیه داشته باشد، اما انعكاس آن با زبان انگلیسی صورت گرفته است، بنابراین او برای انتقال مفاهیم و معارف قرآن نه تنها از زبان مادری خود (ژاپنی، در ترجمه كل قرآن) بهره برده، بلكه از زبان انگلیسی نیز در نگاشتن چند كتاب در این باره سود جسته است.
به نظر می رسد مهم ترین نقد نسبیت زبانی اثبات نظریه مخالف آن باشد؛ همگانی ها و جهانی های زبان. اكنون به این نظریه و دلایل آن می پردازیم ؛ اگر این نظریه اثبات شود از همه اشكالات وارد آمده بر نسبیت زبان قوی تر خواهد بود.

همان گونه كه تا كنون روشن شد دو نظریه درباره زبان مطرح است؛ یكی از آنها بر اختلافات زبانها بیشتر تكیه می كند و نسبیت زبان را ادعا می كند و دیگری با تكیه بر وجود مشتركات زبانها، در صدد كشف همگانی های زبان «Language Universals» است كه همه زبانها از آن بهره می برند.
«این چنین به نظر می رسد كه زبانهای موجود در جهان، آن چنان از یكدیگر متفاوت هستند كه هیچ گونه شباهت یا اشتراكی بین آنان نیست. اما با وجود چنین نظری وجوه اشتراك بین زبانها بسیار زیاد است، به طوری كه چامسكی معتقد است وجوه اختلاف آنها بسیار كمتر از وجوه اشتراك آنها است.
به عقیده چامسكی زبانهای انسانی از یك روساخت و یك ژرف ساخت تشكیل شده است. روساخت زبانها به اشكال مختلف ظاهر می شوند، ولی ژرف ساخت آنها كه منعكس كننده ساختمان ذهن انسان است تقریباً در همه زبانها یكی می باشد، به طوری كه یك نواختی زیادی بین آنها دیده می شود، این یك نواختی ممكن است در واحدهای آوایی، نحوی و معنایی وجود داشته باشد.»62
«نظریه همگانی های زبانی سالها پیش توسط ورز لئوپارد (Leopard) عرضه شد و نمونه های نسبتاً گویایی از بعضی همگانی های آوایی و دستوری زبان را به دست داد.»63
وجود همگانی های زبان اگر ثابت شود زمینه ای برای اثبات برخی از مسائل دیگر مانند ساخت نظریه یاد گیری زبان64 می شود. اما با انكار همگانی های زبان، ساختار آن نظریه ها نیز درهم خواهد ریخت.
«یكی از عناصر ضروری نظریه یاد گیری زبان، وجود همگانی های زبانی است كه تلویحاً شالوده همگانی ساخت فكر نیز از آن استنباط می شود. اگر غلط بودن این فرضیه اثبات شود و همراه با آن وجود همگانی های زبانی آشكار شود، نظریه زبان آموزی نیز به صورتی كه ذكر شد قابل قبول نخواهد بود.»65
همگانی های زبان اگرچه پیش از چامسكی مطرح شده بود، اما او بار دیگر این مسأله را مطرح كرد. به همین دلیل در زبان شناسی امروز، آنها كه به انقلاب چامسكی به دیده احترام می نگرند «همگانی های زبان» را نیز به خوبی می پذیرند. برخی از صاحب نظران كه علل تأثیر ژرف چامسكی را بررسی كرده، یكی از دو فاكتور مهم این نفوذ را همین توجه به همگانی های زبان می داند:
«نوام چامسكی احتمالاً با نفوذترین چهره زبان شناسی قرن بیستم است… او از دو جنبه در پیشرفتهای زبان شناسی سهم دارد:
از یك سو عصر زبان شناسی زایشی را بنیان نهاد و توجه همگان را به قواعدی جلب نمود كه زیر بنای دانش زبانی شخص را تشكیل می دهند. كسی كه زبانی را می داند به اعتباری همانند شطرنج بازی است كه باید قواعد مشخص كننده حركات ممكن و ناممكن را در شطرنج بیاموزد. این قواعد اصل بازی را تشكیل می دهند. به همین ترتیب، به نظر چامسكی مجموعه قواعد یا «دستور» كه زیر بنای زبان را تشكیل می دهند بسیار مهم تر از گفته های بالفعل هستند.
از سوی دیگر، چامسكی دوباره توجه مردم را به همگانی های زبان جلب كرد. این مبحث در اوایل قرن اخیر فراموش شده بود و عمدتاً تصور می شد:«اختلاف زبانها بی حد ومرز و غیر قابل پیش بینی است.» به عقیده چامسكی زبان شناسان نباید در پی یافتن همانندهای مشترك زبانها باشند كه تعدادشان بسیار كم است، بلكه باید به دنبال محدوده هایی (Canstraint) باشند كه زبانها در آنها عمل می كنند.
چامسكی تنها نظریات مبهمی پیرامون نیاز به دستورها و محدوده های همگانی مطرح نمی كند، بلكه پیشنهادهای مفصلی برای تهیه چهارچوبی جهانی ارائه می دهد.
متأسفانه چامسكی از زمان ارائه نظریه اش در دهه 1950 تا كنون به علت مخالفت عده ای، از جنبه های مختلف عقاید خود را تغییر داده است. مع هذا یك خصوصیت اساسی از چهارچوب همگانی پیشنهادی او برجای ماند و آن دستورگشتاری است (Trans Eormational Grammar).»66
«او خاطرنشان ساخت كه چون انسانها بسیار به هم شباهت دارند احتمال دارد كه مكانیسم های زبانی ذهنی شده آنان نیز دارای خواص مشترك مهمی باشند. او معتقد است كه زبان شناسان باید توجه خود را به یافتن عناصر و ساختارهایی كه در اختیار همه زبانها هست معطوف سازند، چه این عناصر بالفعل وجود داشته باشند و چه وجود نداشته باشند. پیش از هرچیز آنان باید در جست وجوی تعیین محدوده های (Constraints) همگانی باشند كه زبانهای آدمی در چهار چوب آنها عمل می كند.
«به عقیده چامسكی، محدوده های زبان بشری موروثی اند. انسان احتمالاً با دانشی اساسی درباره زبانها و چگونگی عملكرد آنها پابه عرصه وجود می گذارد. چامسكی به این هسته موروثی عنوان دستور همگانی (Universal Grammer 0- UG) را می دهد و معتقد است كار اصلی زبان شناسی مشخص نمودن محتوای آن است.»67
دستور زبان زایشی - گشتاری اكنون جای خود را باز كرده است، همگانی های زبانی نیز مورد توجه جدی زبان شناسان قرار گرفته است.
«ویژگی عمومی زبان شناسی نظری در حال حاضر، جست وجو برای دستور همگانی زایشی است و پیشنهادهای متعددی در این زمینه ارائه شده است اما نظریات چامسكی محور توجهات بیست و پنج سال اخیر بوده اند.»68
همگانی های زبان به همگانی های جوهری وصوری تقسیم شده اند و از قواعد همگانی نیز نام برده شده است. اگر این مثالها، نمونه ها و استدلالها بتوانند این باور را در ما به وجود بیاورند كه همگانی هایی در جوهر و صورت زبان وجود دارد و قواعدی هم وجود دارند كه بر همه زبانها قابل تطبیق هستند، در آن صورت دیگر اساس نظریه نسبیت درهم خواهد ریخت.

همگانی ها - یا جهانی های صوری از بررسی و مطالعه دستور زبان های مختلف به دست می آید. «تقسیم كردن قواعد دستوری به چند نوع مختلف و مرتبط كردن كار آنها در بخشهای گوناگون، یك كار نظری محض نیست، بلكه از پشتوانه ای تجربی برخوردار است. این پشتوانه خصوصیاتی است كه بین همه زبانها مشترك است. انواع قواعد دستوری به علاوه فرضهایی كه درباره ساخت صوری و اساسی همه جمله ها شده است توأماً چیزی را به وجود می آورد كه همگانی های صوری نامیده می شود و نشان می دهد كه زبانهای انسانی چه ویژگیهای مشتركی دارند.
وقتی این نظام به صورت كامل تدوین شود برای همه زبانهای انسانی در حكم چهارچوبی صوری خواهد شد كه توصیف هر زبانی كه مورد نظر باشد به منزله موردی خاص از آن تلقی خواهد شد. از نظر منطقی، همگانی های صوری تشكیل یك فرا نظریه (Meta Theory) می دهد كه انتزاعی است از خصوصیات همه دستورها، در حالی كه هر دستور خود به عنوان نظریه ای درباره یك زبان خاص تلقی می شود. چهار چوب این نظریه زبانی را می توان به صورت یك نظریه ریاضی تدوین كرد كه خود بخشی است از جبر و از نظریه ای كه به روابط صوری و انتزاعی دستگاه های خودكار می پردازد. از لحاظ روان شناسی، همگانی های صوری در حكم فرضیه ای است درباره استعداد یادگیری انسان؛ استعدادی كه به او امكان می دهد تا زبانهای طبیعی را فرا گیرد…
مطالعه همگانی های زبان در قالب ریاضی به ما این امكان را می دهد تا درباره میزان توانایی هوش انسان و فرایند های عصبی و فیزیولوژیك كه شالوده آن را تشكیل می دهند به نتایج ارزشمندی برسیم.»69
یكی از ویژگیهای نظریه چامسكی تأكید او بر همگانی های صوری است؛ یعنی آن اصول كلی كه تعیین كننده صورت قواعد و طریقه عملكرد آنها در دستور زبانهای خاص می باشد.70 از باب مثال گشتارهایی كه جمله ها و ساختمانهای كلامی گوناگون را به یكدیگر مربوط می سازند، بنابه ادعای چامسكی همه مقیدبه ساخت اند، به این معنی كه بر دسته ای از واژه ها به موجب سازمان بندی این واژه ها درون گروه ها اعمال می شوند.71
شبكه همگانی های جوهری عناصری هستند كه دستور زبانها از آنها ساخته می شوند.
«برای اینكه به معنای یك جمله دست یابیم باید ژرف ساخت نحوی و معنی تك واژه های گوناگون آن را از پیش بدانیم، ولی با تجزیه و تحلیلی كه از انواع گوناگون زبانها به عمل آمده نشان داده است كه ژرف ساخت ها علی رغم تفاوتهایی كه بین آنها وجود دارد، در ویژگیهای مهمی مشترك هستند. حتی بدون دانستن زبان چینی یا مهاك (Mohaswk) انسان می تواند ساخت معنایی جمله های آنها را درك كند، مشروط به این كه معنی تك واژه ها و ژرف ساخت های آنها را بداند. این مشاهده ما را به این فرض می كشاند كه مقولات و نقشهای نحوی اساسی مانند نهاد، گزاره، مفعول، فعل، قید، اسم و غیره باید گروه دیگری از همگانی های زبانی را به وجود آورند كه به آنها همگانی های جوهری گفته می شود….
این فرض را می توان یك قدم فراتر برد ؛ نه فقط مقولات نحوی بلكه قواعد سازه ای اساسی كه آن مقولات را با هم تركیب می كنند تا نمودارهای درختی ژرف ساختی را به وجود آورند نیز احتمالاًجهانی هستند و نیازی ندارند كه برای هر زبان از نو آموخته شوند… نتیجه ای كه از این فرض گرفته می شود این است كه علاوه بر عناصری كه دستو زبان های گوناگون از آنها استفاده می كنند، بعضی از قواعد آنها نیز از یك مجموعه جهانی گرفته می شود كه به عنوان همگانی های جوهری مشخص كننده استعداد زبانی هستند؛ استعدادی كه ما آن را قوه نطق نامیدیم.»72
«چامسكی معتقد است كه همگانی های جوهری عبارتند از سلسله مراتب نحوی و همچنین سلسله مراتب روابط نحوی بنیادی كه موجب پرورش و یاد گیری قواعد دستوری می شوند.»73
برخی پا را از این فراتر نهاده و گفته اند:
«این مطلب تنها درباره سطح نحوی زبان صادق نیست، بسیار محتمل است كه قواعد معنایی نیز به میزان وسیعی مستقل از دستور زبانهای مختلف باشند. هم نحوه تركیب معانی در سازه های بزرگ تر و هم نحوه رفع ابهامها احتمالاً در همه زبانها صورت واحدی دارد.»74

گرچه هنوز راه درازی تا مقصود مانده است، اما از هم اكنون تلاشهای گسترده ای برای دستور جهانی زبان آغاز شده است.
چامسكی از جمله در كتاب «زبان و ذهن» این امكان را با احتیاط بررسی می كند. در امكان چنین دستوری چندان تردیدی نیست 'اما' و 'اگر'های موجود، بیشتر زاده محدودیت آزمایش و پژوهشهای انجام شده فعلی است.
«در مقدمه بررسی دستور جهانی باید از خود بپرسیم كه آواها و معانی چگونه باید نمود یابد. از آنجا كه توجه ما در كل به زبانهای انسانی معطوف است، روش طرح این مطلب باید فارغ از زبانی ویژه باشد. به عبارت دیگر ما باید به طرح نوعی آوا شناسی و معنی شناسی جهانی بپردازیم كه به ترتیب، حدود و مرز مجموعه علایم و نمودهای معنایی ممكن را برای تمام زبانهای مورد استفاده انسان مشخص می سازند.
در چنین شرایطی است كه می توان از زبان به مثابه نوعی عامل جفت سازی علایم با نمودهای معنایی سخن گفت و به مطالعه قواعدی پرداخت كه تحقق این جفت سازی را موجب می شوند. لذا بازنگری ما به ویژگیهای همگانی زبان، طبیعتاً به سه بخش تقسیم می شود ؛ بخشی درباره آواشناسی جهانی، بخشی درباره معنی شناسی جهانی و در نهایت نظام جامع دستور جهانی. دو عنوان نخست، نمود صورت آرمانی و محتوای معنایی را شامل می شود و نظریه دستور جهانی به ساخت و كارهای به كار رفته در زبانهای طبیعی برای تعیین صورت یك جمله و محتوای معنایی آن خواهد پرداخت.»75
نظریات چامسكی پویا و زنده است، در طول زمان پدید آیی این نظریه هر چندگاه یك بار تكمیل و اصلاح شده است، برخی به طنز این تجدید نظرها را آن قدر گیج كننده خوانده اند كه گویی اصلاً نباید دنبال آن رفت. یكی از زبان شناسان معروف گفته است:
«در زندگی دنبال سه چیز نباید رفت: زن، اتوبوس، و دستور گشتاری، چون خیلی زود، بعدی از راه می رسد.»76
اما اگر از این بیان طنز آلود بگذریم و به واقعیت بنگریم خواهیم دید كه دیدگاه های چامسكی هر روز كامل تر و پذیرفتنی تر شده و به طرفداران بیشتری دست یافته است، اگرچه بی رقیب نیز نیست.
دستور جهانی چامسكی «از لحاظ كلیات تقریباً ساده است.این دستور اساساً شامل مؤلفه یا بخشهایی است كه هریك وظیفه مشخصی بر عهده دارند. پیچیدگی این دستور از تعامل این بخشها ناشی می شود.
چهار چوب كلی این دستور برای همه زبانها معتبر است. به عقیده چامسكی بخشهای اساسی دستور جهانی به طور وراثتی در انسان وجود دارند، تصور می شود در داخل بخشهای متفاوت گزینه های بدیل وجود داشته باشد. جالب است بدانید زبانهایی كه به طور ظاهری كاملاً با یكدیگر اختلاف دارند ممكن است در سطح زیر ساخت تقریباً شبیه هم باشند و اختلاف اساسی آنها صرفاً در این باشد كه مسیرهای مختلفی را در یك بخش خاص درگزیده اند، همان گونه كه جانوران در روند تكامل، آب یا هوا را به عنوان محیط اصلی خود انتخاب كردند كه البته این انتخاب یك گزینه به جای دیگری در یك موقع خاص، بازتاب های مختلفی در دستور خواهد داشت.»77
مهم ترین سخنی كه در این دیدگاه وجود دارد و درست نقطه مقابل نظریه نسبیت زبانی است، همین تكیه بر مشتركات فطری تمام انسانها در مورد زبان است.
« به نظر چامسكی، كودكان به طور خود كار گزینه های كلی را می شناسند. در جریان یاد گیری زبان، كودك باید گزینه های خاص را كه زبان او از دستور جهانی انتخاب كرده است، كشف كند. طبق گفته چامسكی چهارچوب كلی موروثی است،… اما ارزش خاص گزینه های یك زبان را هر كودك با زبان آموزی خود باید كشف كند.»78
چامسكی می گوید:
«تنها از این راه می توانیم فرایند یادگیری زبان را دریابیم كه فرض كنیم طفل هنگام تولد با مبادی به اعلا درجه قید آفرینی دستور زبان جهان شمول، به نوعی آشنایی دارد و به فطرت می تواند آنها را در تحلیل سخنانی كه در پیرامون خود می شنود به كار برد. نظریه های تجربه گرایانه درباره یادگیری زبان نمی توانند گودالی را پركنند كه میان تعداد نسبتاً اندك گفته ها (كه بسیاری از آنها پر است از تپق زنی و كج و كولگی و تته پته) كه طفل در پیرامون خود می شنود از یك سو، و توانایی او بر اینكه در مدت نسبتاً كوتاهی بر پایه این داده های مختصر و ناقص برای خودش قواعدی دستوری زبان را بسازد، از سوی دیگر موجود است.معرفت فطری كودك بر مبادی جهان شمول حاكم بر ساختمان زبان انسانی است كه نقص توضیح تجربه گرایانه یاد گیری زبان را جبران می كند. این مبادی، جزئی از آن چیزی هستند كه 'عقل' می نامیم.»79

اكنون به هدف اساسی این بحثها دست كم از نظر ما در این نوشتار می رسیم، و آن نتیجه گیری از مباحث گذشته است. دستور جهانی چامسكی برآمده از نظریه او درباره همگانی های زبانی است. حال از خود این دستور جهانی چه نتایجی می توان گرفت؟ این نتیجه گیری همان چیزی است كه راه این نظریه را از نظریه نسبیت زبانی جدا می كند.
«اگر همه زبانهای بشری در ساختار، شباهت بارز دارند، طبیعی است بپرسیم كه چرا باید چنین باشد. از آن سو هم طبیعی است، یا به دیده فیلسوفی تجربه گرا ممكن است طبیعی جلوه كند كه به این پرسش با استمداد از واقعیات آشكارا معتبر به شرح زیر پاسخ دهیم:
مرجع همه زبانهای بشری خواص و اشیاء جهان مادی است كه احتمالاً همه افراد بشری كه از نظر فیزیولوژیكی و روانی عادی باشند، به طریق اساساً واحدی آنها را درك می كنند، همه زبانها در هر فرهنگی عمل كنند بر عهده دارند كه سلسله وظایف مشابهی را اجرا كنند (از امری خبر دهند، بپرسند، انجام دادن كاری را بخواهند و جز آن). همه زبانها از دستگاه فیزیولوژیكی و روانی واحدی استفاده می كنند و طرز عمل این دستگاه را ممكن است سبب پاره ای از خصوصیات صوری زبان گرفت.»80
همه آنچه بیان شد ممكن است تأثیر گفته شده را داشته باشند، اگرچه بسیاری از خصوصیات جهانی زبان (همگانی های زبان) از مادی و صوری را نمی توان به آسانی توضیح داد.
همان گونه كه پیش از این آوردیم، چامسكی یگانه توضیح قابل فهم، دست كم به سبب معلومات كنونی ما این است كه افراد انسان به وراثت از موهبت '' استعداد زبان'' كه استعدادی به درجه اعلی خاص است، برخوردارند و همین ''استعداد '' تعیین كننده خصوصیاتی جهانی است 81 كه پیش از این به تفصیل درباره آنها بحث شد.
این نتیجه گیری درست نقطه مقابل نتیجه ای است كه از نظریه زبان شناختی ساپیر-ورف، وایسگربر و به پیروی از آنها ایزوتسو گرفته می شود كه بر درك متفاوت واقعیتهای هستی برای اهل هر زبان تكیه دارند.